Den poetiska Eddan i nytappning

Var tid har sitt sätt att tolka gamla myter och berättelser. Varje ny översättning av sångerna i det som kallas Den poetiska Eddan – som första gången skrevs ner på 1200-talet – kan föra läsaren såväl närmare som längre bort från berättelsernas ursprungliga mening. En avsikt kan vara att helt enkelt göra texterna mer begripliga för samtida läsare. En annan avsikt kan vara att bättre sätta in berättelserna i ett historiskt, ekologiskt, filosofiskt och andligt perspektiv eftersom kunskaperna kan ha ökat om den tid då berättelserna konstruerades.

När det gäller Den poetiska Eddan är det framför allt två versioner som brukar användas och nytryckas: Erik Brates från 1913 och Björn Collinders från 1957. En tredje version som jag gillar och har använt för min egen utgåva Shamanens Edda är Edvin Thalls från 1913. En fjärde version är Åke Ohlmarks från 1948, som av många uppfattas som rätt kontroversiell. Ingen nyöversättning har alltså ägt rum sedan 1950-talet och vi är nog ganska många som har längtat efter en mer modern och kanske också råare och vildare tolkning av Edda-sångerna. När nu religionshistorikern Alexander Bågenholm ger ut Den poetiska Eddan – Gudasångerna (Original Art och Vulkan förlag 2013) bör vi ödmjukt buga oss för hans friska initiativ och det stora arbete han har lagt ner på att nyöversätta från fornisländskan och föra in Eddans sånger i vår egen tid. Bågenholm skriver i förordet att han vill ”lyfta fram berättelserna och göra dem begripliga för nutidens läsare” och resultatet är en Edda som inte kräver några förkunskaper om förkristen nordisk tradition. Detta har Bågenholm åstadkommit genom att

1. skriva en introduktion om ”det förkristna Nordens religion”,
2. förse varje sång med en förklarande presentation,
3. bifoga en lång och kunnig namn- och ordlista i ett appendix,
4. rensa texterna från frossandet i kenningar och heiti, dvs omskrivningar, synonymer och alternativa namn, exempelvis genom att skriva Oden i stället för Vefader, Sigfader eller Hropt, och Frej i stället för Beles lysande bane etc,
5. inte upprätthålla de gamla versmåtten.

Det fungerar ganska bra även om jag tycker att vissa textavsnitt förlorar en del av sin poetiska och mytiska kraft. Bågenholm ersätter ord som galder och kraftkväde med besvärjelse och ordet hug med ande och det är ju inte riktigt samma sak. Å andra sidan har han redan i förordet skickligt garderat sig mot sådan kritik genom att hänvisa dem som vill fördjupa sig i ämnet och läsa Eddan som ett diktat verk till Brates och Collinders översättningar.

Eftersom Bågenholm i stort sett har begränsat sitt urval till de sånger som brukar sammanföras under beteckningen Gudasångerna saknar hans bok också några av de magiska godbitar som ingår i de klassiska översättningarna. Jag tänker på sånger som Fjölsvinnsmål, Groas galdrar och Sången om Sigdrifa (inom parentes kan jag påpeka att dessa sånger ingår i Shamanens Edda). Jag hade föredragit att ha med dem i denna bok i stället för den drygt tio sidor långa litteraturförteckningen som inte känns särskilt relevant eller konsekvent. Där ingår t ex Eliades Shamanism: Archaic Techniques of Ecstasy men inget av Sigurd Agrells arbeten om den nordiska runmagin eller Neil S. Prices storslagna The Viking Way.

För att avsluta min text med ytterligare lite smågnäll: i introduktionen om förkristen nordisk andlighet använder Bågenholm begreppet ”det förkristna Nordens religion” utan att på något vis försöka problematisera detta begrepp. Har det verkligen funnits en förkristen religion i Norden med ett sammanhållet och teoretiserat gudapanteon? När Eddasångerna talar om gudar, menar de då samma sak som vi gör idag? Var det verkligen en allmänt omfattad uppfattning att Oden var ”gudarnas fader” och när uppstod den i så fall? Bågenholms introduktion känns lite fyrkantig och icke-dynamisk; för egen del använder jag hellre benämningen livssyn än religion.  

Till sist illustrationerna. Behovet är stort av nya bilder av de mytiska gestalterna. Bågenholm är en driven tecknare och hans bilder känns mycket fräschare än de nationalromantiska pekoral som brukar användas i illustrerade utgåvor av Eddan. Ändå är jag inte nöjd; det blir för mycket serietidningskaraktär på Bågenholms illustrationer. Och varför har alla avbildade kvinnor – völvan, valkyrjorna, Freja och Gerd – unga, vackra och välgymmade kroppar? Völvan var ju uråldrig och kvinnor blev völvor i allmänhet först efter menopaus. Var finns de råa, skrämmande och farliga dimensionerna hos Freja och Gerd? Bågenholms illustrationer blir på sitt sätt lika tidsbundna som de nationalromantiska väna gudinnebilderna.

Det rituella landskapet

I det förkristna järnålderssamhället var religiösa och rituella handlingar en integrerad del av livet och de kunde utföras på en mängd olika platser som heliga lundar och gravplatser, höjder och berg, sjöar och mossar; såväl kollektivt som individuellt. Arkeologiska fynd av praktfulla vapen och smycken som lagts ner i våtmarker, så kallade mossoffer, har tilldragit sig stort intresse bland arkeologer. En av de senast utgrävda mossofferplatserna är Finnestorp i Västergötland. Där har arkeologerna i våtmarken kring Katebrobäcken gjort fynd som beskrivs som enastående.

På webbsajten Offerplats Finnestorp sammanfattas fynden så här: ”De visar att det från Kristi födelse och upp till 600 år framåt i tiden skedde upprepade offerhandlingar i våtmarken vid Finnestorp. Samtidigt pågick det omtumlande omvälvningar i såväl det omgivande landskapet som i den dåtida omvärlden. Finnestorp med dess fantastiska föremål är en del av denna spännande historia. Här vid Finnestorp finner vi försöken att genom offer påverka gudarna och via deras välvilja hjälpa till att öka fruktbarheten hos människor och djur men även en önskan om rikare skördar. Det som däremot dominerar på offerplatsen är alla de praktföremål som speglar den krigiska tid då det pågick en maktkamp som handlade om att skapa riken.”

Det mest storslagna fyndet är kanske det förgyllda spännet till ett svärdsbälte som föreställer Oden när han blickar ner i Mimers brunn sedan han i utbyte mot sitt ena öga fått smaka av det visdomsbringande vattnet.

Varför har alla praktföremål lagts ner just i denna våtmark? Är det följden av en strid som stått här? Av någon sådan finns inga spår. Det mesta tyder på att föremålen transporterats hit just för att Finnestorp sedan tidigare var känd som en helig plats där människor antagligen under lång tid hade utfört olika ceremonier. Platsen var alltså redan helig; den blev inte helig till följd av offren. En sådan tolkning har stöd också i modern arkeologi. Det framgår t ex av den digra skriften Järnålderns rituella platser (Stiftelsen Hallands länsmuseer, Kulturmiljö Halland 2009) som innehåller 15 artiklar om kultutövning och religion från en konferens år 2007 under redaktörskap av Lundaarkeologen Anne Carlie. Konferensen hade sin utgångspunkt i en offerplats av helt annat slag än Finnestorp, nämligen Käringsjön strax utanför Halmstad. Här var det inte krigsbytesoffer eller stridsutrustningar som lades ner i vattnet utan föremål som hade med vardagsliv och fruktbarhet att göra, eller om man så vill: som var kopplade till en kvinnlig sfär av dåtidens samhälle. Offren i Käringsjön utgjordes av jordbruksredskap, lerkärl och mat och tolkas av arkeologerna som ett sätt att kommunicera med de gamla fruktbarhetsgudarna i en brytningstid när religiösa ritualer som var kopplade till en mer manlig och krigisk sfär flyttades till elitens storgårdar och deras hallbyggnader.

De medverkande i Järnålderns rituella platser ger många olika infallsvinklar till dåtidens religiösa handlingar; vilka offrade, vad offrades, till vem offrades, var låg offerplatserna? Det intressanta är att dagens arkeologer inte bara stirrar på de framgrävda föremålen utan försöker sätta in dem i ett större sammanhang genom att hämta kunskap och information från discipliner som religionshistoria, antropologi och etnologi. De rituella handlingarna betraktas som ”en integrerad del av samhällets sociala och kulturella produktion och reproduktion”. Här lanseras också begreppet rituellt landskap, som innebär att kultplatserna, de heliga platserna, inte ska ses som något isolerat utan att de utgör en levande del av hela landskapet och att en därför kan säga att hela landskapet ingick i ritualerna. Människor, ritualer och landskap var sammanlänkade i ett dynamiskt samspel.

I en av artiklarna gör Britt-Mari Näsström (som tidigare skrivit bl a den utmärkta boken Blot) en utredning om Nerthus, gudinnan i vattnet som var mottagare av mossoffren. Namnet kan härledas från det urnordiska nertu, som betyder kraft och det indoeuropeiska ner som betyder magisk styrka. Nerthus skulle alltså betyda den starka och rymde både en kvinnlig och en manlig aspekt, som ombesörjde fruktbarheten. Namnet Nerthus övergår efterhand till Njärd som så småningom ersätts av Frej och Freja. Näsström fastslår att det var sjön som var kultplatsen, vattenytan betraktades som gränsen/övergången till gudarnas värld. Som jag ser det innebär det att platser som Käringsjön och Finnestorp även idag kan användas som portar till Drömtiden. Men en får inte glömma att det finns ett ceremoniellt protokoll inbyggt i själva platsen. Ledorden är: respekt, ödmjukhet, ömsesidighet.