"Eddans dolda visdom" i Tidningen Kulturen

”En meningsskapande impuls växer fram mellan raderna i Eddans dolda visdom. Som läsare blir vi erbjudna möjligheten att bli lika Ratatosk. Vi springer mellan Eddans grenverk av poetiska utryck som utmynnar i språng till andra världar. Referenser och förgreningar till Castanedas böcker skapar ingångar till de shamanistiska processernas intertextuella dynamik. Genom skönlitterära uttryck skapar Eddan utvecklingsrum mellan det kulturbringande och det religionshistoriska.”

Så lyder inledningen till Pierre Angells recension av Eddans dolda visdom i Tidningen Kulturen. Han fortsätter på ett för mig mycket smickrande sätt:

”Texten verkar på flera nivåer. Jörgen I Eriksson utvecklar Eddans transformativa potential för jaget genom att integrera dess kosmogoni och mytologi på och för det personliga planets betydelse. Mytberättandet blir verktyg för konfrontationen med de inre resornas innehåll. Transcendenta analogier transporterar läsaren genom naturfenomen, folktro, numerologiska föreningspunkter. Eddans dolda visdom ristar fram tankestrukturerna hos den föreställda världsbilden hos Eddans författare.”

”Eriksson lyfter fram sångernas tillgång till vårt undermedvetna, till den ordinära och icke-ordinära verkligheten. Boken strävar efter att avkoda sångernas innehåll och att göra det med utgångspunkt från den mångfald av traditioner författaren undersöker.”

Hela recensionen kan läsas på Tidningen Kulturen.

Eddans dolda visdom kan beställas hos Adlibris, Bokus, Bokbörsen eller direkt från norrshaman.

Om hur Lódur/Loke tvättades bort

De nordiska veckodagarna har med romersk förebild namn efter kraftfulla heliga varelser – Sol, Måne, Tyr, Oden, Tor, Freja – med ett märkligt undantag, nämligen den sjunde dagen som hos oss kallas lördag; i äldre form laugardag eller lögardag. Den allmänt omfattade förklaringen går ut på att det var just den dagen som våra förföräldrar tvättade sig inför vilodagen – ja, alltså den vilodag som infördes med kristnandet. Förutom att medeltidsmänniskor knappast ägnade sig åt kroppstvätt så ofta som en gång i veckan ter det sig ytterst märkligt att sex av de sju dagarna har mer eller mindre heliga namn medan den sjunde förknippas med en sådan världslig sak som kroppstvätt.

Det är något som inte stämmer i denna förklaring och det har fått Jan Ekermann att försöka tränga igenom dimridåerna och göra en djuplodande undersökning av lögardagens tillkomst, som då visar sig vara ett inslag i en stor och omfattande andlig syn- och tankevända. Resultatet är två böcker, som bör intressera alla som på något sätt vill fördjupa sig i förkristen nordisk andlighet – Hagtornsgåtan (Credendum 2005) och Lögardagsgåtan (Credendum 2007).

Ekermanns huvudtes är att också den sjunde dagen före kristendomens ”lögardag” hade ett hedniskt namn, nämligen Lódursdagen och att denne Lódur, var en högt ansedd gudom, senare mer känd under namnet Loke. Beviskedjan för detta lyder i korthet ungefär så här: den romerska sjunde dagen var uppkallad efter Saturnus, som liksom Lódur/Loke var av jätteätt och var en dubbelnatur med både kreativa och destruktiva sidor. Germanerna hade en parallellgud till Saturnus som kallades Sater eller Saetere och som fick namnge sjundedagen (något som lever kvar i engelskans Saturday). I Norden knöts dagen till Lódur/Loke, som var föremål för en omfattande kultisk verksamhet vid stora vårfester i heliga hagtornslundar. Lódur/Loke har enligt Ekermann haft noanamnet Hagall som visar på hans samhörighet med hagtornsträdet. Lokes mor är Laufey eller Nál, som kan tydas som lövträdet hagtorn med sina sylvassa törnen/nålar. Samband mellan Lódur/Loke och Hagall hittar Ekermann bl a på de kalendariska runstavarna där just Hagal-runan betecknar den sjunde dagen. Många platsnamn med prefix som Torn- och Hagel- är också belägg för den omfattande Lokekulten

Den kristna kyrkan såg med avsmak på att sjundedagen hade namn efter Lódur/Loke som prästerskapet i enlighet med parallellerna till Saturnus uppfattade som en variant av Satan. Vid kyrkomötena 1152-1153 i Nidaros och Linköping infördes den julianska tideräkningen i Norden och då beslöts också att Lódursdagen måste döpas om. Resultatet av diskussionerna blev laughardagen, som ljudmässigt ligger ganska nära Lódursdagen, och som ideologiskt kunde kopplas samman med påsklördagen då det var vanligt att massdöpa hedningar. Simsalabim så hade den sataniska Lódursdagen transformerats till lögardagen då de kristna skulle genomgå en omsorgsfull rening inför vilodagen, Herrens dag.

Till demoniseringen av Lódur/Loke har inte minst Snorre Sturlasson bidragit i sin version av Eddan, där han har förvanskat gestalten till oigenkännlighet och raderat bort Lódur ur skapelseberättelsen. I Valans spådom i den poetiska Eddan (Edvin Thalls tolkning) finns Lódur däremot ännu närvarande i stroferna om hur de första människorna skapades:

Ur kretsen trädde trenne asar,
mäktige, hulde, till huset ned;
funno på land föga mäktande
Ask och Embla, ödeslösa.

Ej anda de hade, ej hug de ägde,
ej blod, ej later, ej gudalikhet;
ande och hug gav Oden och Höner,
later gav Lodur och gudalikhet.

I Björn Collinders tolkning sägs att Lódur gav ”blod och blomstrande hy” och med Åke Ohlmarks ord ”livssaft och livets färg”.

I vilket fall som helst är Lódur ett väsen som intimt är sammankopplat med människoblivandet och människans särskilda kvaliteter och därför är det inte alls någon långsökt tanke att Lódur/Loke betraktats och behandlats som en särskild ”människornas vän”. Det känns således helt rätt att avdemonisera Loke och återge honom hans spännande och mer sammansatta karaktär. Men var han föremål för de jättelika offerfester som Ekermann menar? Här måste jag anmäla en viss tveksamhet eftersom de ekermannska bevisen bitvis känns rätt så tunna. En helt annan lösning på lögardagsgåtan som jag började fundera på när jag läste Ekermann skulle kunna peka hän mot havets gudomliga väsen – Ägir och Ran. Kanske var den sjunde dagen från början helgad åt dem i deras egenskap av de ursprungliga vattnens livgivande kraft och skaparförmåga? Kanske var det ett sätt att behålla sjundedagens helighet att namna den efter vattnet, det heliga? Laugardag = det heliga vattnets dag?

Mångfald och variation i förkristen praxis

Den förkristna nordiska religionen (= forn sidr) var en lokal och regional praxis utan något etablerat dogmsystem. Det rådde stor mångfald och variation i den rituella praktiken. Denna mångfald och variation var bl a en effekt av djurens medverkan i allt mänskligt. Djuren var inlemmade i människornas värld både praktiskt och rituellt. Människor och djur ansågs ha gemensamma anor och myterna innehöll berättelser om gränsöverskridande äktenskap och aktiviteter. I riten upphävdes åtskillnaden mellan människa och djur, men det fanns inga enhetliga mönster, inga entydiga förklaringar.

Så skriver arkeologiprofessor Kristina Jennbert i sitt bidrag till antologin Plats och praxis – studier av nordisk förkristen ritual (Nordic Academic Press 2002). Denna antologi är en av de första böckerna i det tvärvetenskapliga projektet Vägar till Midgård vid Lunds universitet, som jag har skrivit en hel del om tidigare på denna blogg. Även om denna antologi har drygt tio år på nacken känns den väldigt aktuell och angelägen. I antologin medverkar också akademiska auktoriteter som Christina Raudvere, Britt-Mari Näsström och Anders Andrén, för att nämna några av de svenska bidragsgivarna.

Många av texterna handlar om att försöka ringa in vad nordisk förkristen ritual egentligen var för någonting. Ett sätt att göra det är att analysera de medeltida lagarnas olika förbud mot hedniska sedvänjor. Ärkebiskop Jons Kristenret pekar ut ”spådom, runor, galdrar, gärningar och trolldom” som förkastliga handlingar. Andra lagtexter talar om ”utesittning, lövjeri och skepnadsskiftare” som realiteter som ska behandlas inför rätten. Knut den stores engelska lagar från år 1020-1023 innehåller förbud mot dyrkan av avgudar, solen, månen, eld, floder, källor, stenar och träd. Norska och isländska lagar stadgade förbud mot blot till hedniska gudar, vättar, högar, hargar, invigda stenar, stav eller altare i hus och förbud mot figurer av deg eller lera samt matoffer. Gutalagen förbjöd blot och åkallan med mat eller dryck av ”hult eller högar eller hedniska gudar, helgedomar eller stavgårdar”. Upplandslagen av år 1296 fastslår att ”Ingen skall blota åt avgudar och ingen skall tro på lundar eller stenar”.

Lagtexternas formuleringar visar att mycket av forn sidr levde kvar under flera hundra år efter religionsskiftet, om än i förändrad form och alltmer i det fördolda. Kristnandet var, som Anders Andrén framhåller, både en kontinuerlig och en diskontinuerlig process. Kyrkor kunde ibland byggas på gamla kultplatser som ett sätt att bygga in den gamla heligheten i det nya, men många kyrkor har också byggts på platser där ingen förkristen kult hade utövats.

Andrén för också ett tankeväckande resonemang om att de förkristna riterna kunde utföras lite var stans; i hus, inom bebyggelse, på betesmark, vid träd, stenar och klippor, i bäckar, åar och sjöar, i mossar och myrar. Ritualerna kunde riktas till många olika makter som asar, vaner, alfer, diser, jättar, dvärgar och mera lokala väsen och skyddsandar. Det var först järnålderns aristokrati som började skilja på den sakrala och profana sfären och centralisera ritualerna till sina stora hallar – som ett sätt att markera makt och växande sociala skillnader. Det var denna aristokrati som förberedde marken för det kommande religionsskiftet och som sedan också drog fördel av det – inte minst materiellt och maktmässigt.

Den norske arkeologen Terje Gansum för fram ett väldigt intressant resonemang om gravhögar som källa till kunskap, inte primärt på grund av deras innehåll utan på grund av deras placering i landskapet och hur de har konstruerats, dvs vilka sorters jord och sten som använts. Han ser hela landskapet som arkeologens kunskapskälla och gör en grundlig analys av Osebergshögen och dess utgrävning i början av 1900-talet. Högen var uppkastad kring det numera världsberömda Osebergsskeppet som idag visas upp i rekonstruerat skick i museet på Bygdöy strax utanför Oslo. Högen var byggd över två kvinnor och det faktum att en så kallad sejdstav fanns med i graven tycks peka på att det kan röra sig om två völvor som blivit begravda där. Gansum skriver att processen med att färdigställa Osebergshögen tog minst fyra månader men att den kan ha pågått i flera år. Antagligen vävdes själva bygget samman med olika ritualer under denna tid och kanske ska en rentav betrakta själva högbyggandet som en enda lång ritual.

Resonemanget föder också nya tankar kring det som tidigare tolkats som gravplundringar men som inte alls behöver vara det, i synnerhet om de ligger nära i tiden till begravningen. Att plocka ut olika föremål ur gravhögarna kan ha varit ett sätt att återföra dem till de efterlevandes sfär, men nu laddade med dödens kraft. Gravgåvor behöver inte ha varit avsedda för de dödas hinsides liv utan kan ha varit ett sätt att markera och bevara social status och makt, och även ett sätt att tillfälligt deponera föremål hos de döda för att ladda dem med dödens kraft. Så skedde t ex i myten om Balders död där Balder och Nanna från dödsriket sände tillbaka gravgåvor till asarna. När de folkliga botarna så sent som på 1900-talet besökte kyrkogårdar för att hämta döingmull eller föremål som varit i kontakt med de döda fullföljde de kanske bara denna uråldriga tradition.

Symbios mellan människa och djur

Människors attityder till djur var inte antropocentrisk i det förkristna Norden. Djur och människor var jämställda och existerade i ett symbiotiskt förhållande. I själva verket var det djuren som domesticerade människorna och inte tvärtom. Det är några av de tankar som arkeologiprofessorn vid Lunds universitet Kristina Jennbert för fram i sin bok Animals and Humans – Recurrent Symbiosis in Archeology and Old Norse Religion (Nordic Academic Press 2011). Boken ingår i det stora tvärvetenskapliga projektet Vägar till Midgård, som jag tidigare behandlat flera gånger på denna blogg.

Jennbert analyserar såväl förkristna texter (som kanske snarare bör betecknas som kristna texter eftersom de nedtecknades först på 1200-talet) som handfasta arkeologiska fynd. Det här är en krävande akademisk text på hög abstrakt nivå som på ett spännande sätt problematiserar inte bara företeelsen förkristen sed (= forn sidr) utan även själva arkeologin. Allt är statt i förändring, allt fast förflyktigas, och det gäller även den arkeologiska vetenskapen. Tolkningarna av arkeologiska fynd förändras över tid och som Jennbert påpekar kommer arkeologernas tolkningar alltid att begränsas av sin egen tids uppfattningar och tankehorisont; det gäller alltså även hennes egna tolkningar.

Liksom flera andra tidigare rapporter i Vägar till Midgård granskar Jennbert på djupet det som kallas forn sidr och konstaterar att det är ett mycket komplext begrepp. I forn sed ingår såväl aspekter av tro, moral, sedvanor och tradition som kunskap om ritualer och hur ritualerna ska genomföras. Ritualer behöver inte alltid vara andliga och de har en sorts totalitetsfunktion i samhällsväven. Uppdelningen i heligt och profant är en modern konstruktion. Ritualer är strategiska, existentiella och strukturella och de skapar relationer, påpekar Jennbert. De litterära beskrivningarna av ritualer måste tolkas med avsevärd källkritik eftersom texterna inte är historiska dokument utan just litterära produkter. Eddasångerna kanske framfördes som en sorts performance som gav dåtidens publik en totalupplevelse, vilket är något helt annat än att idag läsa dessa texter.

Jennbert understryker att Eddatexterna och den isländska sagalitteraturen uttrycker världsåskådningen hos en aristokratisk och manlig elit. Hon kontrasterar texterna mot arkeologiska fynd som tyder på att den rituella praktiken ofta varit annorlunda än texternas beskrivningar. Vad kan vi då utläsa ur järnålderns gravfynd? Ofta begravdes djur tillsammans med människor och ibland begravdes djur i egna gravar. Jennbert gör detaljerade genomgångar av vilka djur som påträffats i gravarna och det visar sig då att det primärt handlar om domesticerade djur. I första hand handlar det om hästen, som var en statussymbol förknippad med den manliga eliten, men också hunden och grisen eller delar av dem var vanliga ”gravgåvor”. Tidigare har arkeologer tolkat dessa djuroffer som en sorts medföljare och matsäck till den hinsides världen men det är en tidsbunden tolkning som inte står högt i kurs idag. Jennbert ser inte gravarna primärt som en avresestation till de dödas värld utan som ”installationer av välstånd och materialitet”. Gravarna var ett sätt att ritualisera kosmologi och ideologi. Djuren placerades inte i gravarna för att konsumeras hinsides utan som ett sätt att visa på rikedom och bibehålla maktrelationer och vad hon kallar nätverksstrategier. Gravmonumenten ritualiserade landskapet. Det är något att tänka på för dem som idag utövar ceremonier i anslutning till storslagna gravmonument. Varför ska en idag ceremoniera på järnålderselitens maktmonument?

Denna korta recension kan inte ge rättvisa åt Jennberts många och djuplodande analyser; jag har bara försökt fånga några av hennes tankar som också kan ha bäring för oss som idag vill hitta inspiration i den förkristna seden. Animals and Humans innehåller också intressanta faktauppgifter om när de olika domesticerade djuren kom till våra trakter, vad vi möjligen kan veta om hur djur och djurdelar har använts i olika riter, alla namn på djur som förekommer i eddorna och alla sammanställningar med djur som finns i de förkristna människonamnen (primärt mansnamn vill jag påpeka). Det mesta tyder på att dåtidens människor inte uppfattade att det existerade några fasta gränser mellan människa och djur; de var intimt beroende av varandra och den ena kunde omvandlas i den andra, vilket framgår av alla berättelser om skepnadsskiftare och hamnskiften.

En grundläggande tanke som genomsyrar Jennberts arbete och som kan fungera som en slutkläm även i denna recension är att den förkristna religionen inte var en enhetlig och stabil företeelse. Det fanns stora kronologiska, regionala och sociala skillnader i förkristen praxis. Och av vanligt folks andliga vardagspraxis finns inte så många spår.

Trolldom, blot och forn sed

I den medeltida Gutalagen stadgades om förbud mot blot och forna seder. Den blev straffbart att ”åkalla hult, högar, hedniska gudar, helgedomar och stavgårdar”. Det här visar att vardagslivet fortfarande innehöll åtskilliga inslag från den forna seden; folk gick till heliga lundar, gravhögar och andra gamla kultplatser där de samtalade med ”hedniska gudar”, dvs det osynliga. Att heliga källor inte omfattades av förbudet var troligen uttryck för att kyrkan redan hade införlivat den så kallade källkulten i sin egen verksamhet. Källorna hade helt enkelt fått nya namn, oftast efter helgon, och så hade verksamheten vid källorna levt vidare, i stort sett oförändrad.

Vad företeelsen forn sed (forn sidr) egentligen omfattar och hur den skiljer sig från den närbesläktade trolldomen och sejden utreds grundligt av religionshistorikern vid Lunds universitet Catharina Raudvere i boken Kunskap och insikt i norrön tradition – mytologi, ritualer och trolldomsanklagelser (Nordic Academic Press 2003). Boken ingår i det tvärvetenskapliga projektet Vägar till Midgård och Raudvere bygger sin analys framför allt på de texter som finns bevarade i Eddasångerna och den isländska sagalitteraturen.

Vad är då forn sed egentligen? Raudvere understryker att företeelsen rymmer mycket mer än begreppet tro och religion och även omfattar sådant som vi kallar moral, sedvanor, seder och tradition. Det handlar dels om de rådande dominerande föreställningarna om hur tillvaron är beskaffad och dels om det sätt som saker skulle göras på för att vara rätt. Gammal praxis kan det också kallas. Eller livssyn som används i en del antropologisk litteratur. Seden var öppen; alla kände till den i större eller mindre utsträckning, även om alla kanske inte alltid följde den av olika skäl, t ex som uttryck för individuellt uppror mot rådande strukturer eller som en följd av att ha blivit utesluten ur gemenskapen på grund av brottsliga handlingar.

Seden saknade dogmer och skrivna regler och bestod helt enkelt av den hävdvunna traditionen. Ändå fanns det en sorts övervakning av att seden efterlevdes – i form av den allmänt accepterade lagen och den rättsliga organisationen med tinget som högsta instans. Men det fanns också en mer informell förvaltning av den kunskap som seden byggde på och som också rymde sådant som vi idag skulle kalla andlig och/eller magisk kunskap och som var dold för många vanliga människor. Raudvere ser völvan som den främsta förvaltaren av denna kunskap. Völvan var en gestalt som betecknades med epitet som mångkunnig, något hon hade blivit genom lång träning och kamp. Berättelserna om Torborg lillvölva i Erik Rödes saga och de fragment om sejd som förekommer i de isländska sagorna vittnar om att den gamla seden kring år 1000 var på väg att falla i glömska. Frågan är då hur mycket av t ex den ursprungliga sejdceremonin som levde kvar. Den som idag vill återuppliva sejdceremonin gör nog klokt i att inte bokstavligt följa någon av de litterära beskrivningarna av ceremonin, eller dess syften.

En intressant tanke som Raudvere för fram är att sejden var en periodiskt återkommande ceremoni som pågick i flera dagar. Antagligen var den i likhet med de olika bloten kopplad till, för att inte säga intimt sammanvävd med, behoven i den tidens agrara samhälle. Sejden var ett verktyg för att få kunskap om framtiden och i viss mån även förändra villkoren för det som skulle komma. Det handlade primärt om fruktbarhet för boskap, grödor och människor, om ett stabilt och växtfrämjande väder, om god fångst och jakt i hav, sjöar, älvar och skogar. Men ritualerna handlade inte enbart om att bygga, bevara eller balansera relationer till det osynliga; de handlade också till väsentlig del om att bygga relationer mellan människor, familjer och släkter. Raudvere ser ritualerna som viktiga sociala händelser som befäster mellanmänskliga relationer och maktstrukturer och som dessutom kommunicerar med väsenden bortom den synliga verkligheten. Ritualer är inte bara uttryck för den existerande verkligheten – ritualer skapar också verklighet.

Völvan var i allmänhet en aktad person, men ibland kunde gränsen mellan sejd och trolldom vara hårfin och efterhand kom sejden alltmer att förknippas med trolldom. Till skillnad från seden som alltså var öppen och normgivande så var trolldomen dold, sluten och normbrytande – det som vi idag skulle kalla svart eller mörk magi. Den som blev anklagad för trolldom kunde dras inför tinget – med alternativen att försöka rentvå sig från anklagelsen eller bli dömd. Att felaktigt anklaga någon för trolldom betraktades också som ett allvarligt brott. Den som befanns skyldig till att ha utövat trolldom kunde få böta avsevärda belopp eller rent av mista livet. Den isländska litteraturen innehåller också exempel på informell rättskipning där trolldomsutövare helt enkelt jagades och dödades som fredslösa. Ingen sörjde.

Raudvere ser trolldom som ett sätt att tala om och beskriva livets hårda realiteter – missväxt, sjukdom, tjuvnad, oväntad död. Berättelser om och beskyllningar för trolldom blev ett sätt att hantera situationer bortom människornas kontroll. Och eftersom sejden handlade om att försöka kontrollera det som kan ligga bortom människornas möjligheter är det inte så svårt att förstå hur dessa företeelser kunde uppfattas som näraliggande och rentav identiska.

Det finns inga skäl att romantisera den forna seden, inte heller för de människor som idag vill hämta någon form av kraft och kunskap därifrån. Det blir en varse om en eftertänksamt läser Kunskap och insikt i norrön tradition – mytologi, ritualer och trolldomsanklagelser.

Världsträdet, treuddar och fornborgar

Den förkristna nordiska kosmologin var inte något sammanhållet eller enhetligt system med ett enda ursprung utan snarare ett komplext lappverk med stora individuella, lokala och sociala variationer som också förändrade sig över tid. Det går att spåra inslag och inflytanden från många olika tider och kulturer. Ibland skedde utvecklingen successivt och organiskt, ibland förändrades föreställningarna mera snabbt och drastiskt. Det var inte bara övergången från forn sed till kristendom som kan beskrivas som en religiös transformation; sådana hade ägt rum flera gånger tidigare, t ex på 500-talet då solen tycks ha förlorat sin centrala plats i mytologin för att ersättas av personifierade asagudar.

Hur den förkristna kosmologin kunde manifesteras i landskapet är det dominerande temat i boken Tracing Old Norse Cosmology – The World Tree, Middle Earth and the Sun in Archeological Perspectives (Nordic Academic Press 2014) av Anders Andrén, professor i arkeologi vid Stockholms universitet. Detta är bok 16 i serien Vägar till Midgård som är ett gränsöverskridande projekt vid Lunds universitet där religionshistoriker och arkeologer möts, konfronteras och tillsammans genererar nya kunskaper om det förkristna Nordens föreställningsvärd och konkreta religionsutövning. Här har jag tidigare recenserat Plats och praxis som också ingår i projektet. Iron Age Myth and Materiality av arkeologiprofessor Lotte Hedeager ingår inte i Lundaprojektet men uttrycker liknande ambitioner om att korsbefrukta arkeologi och religionshistoria och den har jag recenserat här.

Anders Andrén analyserar de bevarade mytfragmenten om världsträdet som i Norden gick under tre olika benämningar: Yggdrasil (= Odens häst), Mimameid (= minnesträdet) och Lärad (= den skyddande) och kopplar sedan samman myterna med de arkeologiska fynd som går under beteckningen treuddar. Det handlar om de tresidiga stensättningar som från början kanske hade formen av trianglar men sedermera försågs med inbuktande, alltså konkava, sidor. Ofta kan dessa treuddar ha eller ha haft en bautasten i mitten. Andrén tolkar treudden som en beskrivning av världsträdet och dess tre rötter, som ju sträcker sig ner till Urds brunn, Mimers brunn och Hvergelme i Nifelhel.

Andréns analys känns helt rätt, men varför byggdes dessa treuddar? Där famlar arkeologiprofessorn i mörkret och kan bara konstatera att för dåtidens människor spelade föreställningarna om världsträdet en mycket central roll. Inte heller vi som använder shamanska metoder för att i Drömtiden hitta svar på hur dessa platser användes eller fortfarande kan användas kan göra anspråk på några exakta svar; annat än att treuddarna som modeller av världsträdet antagligen är konstruerade som portar till Drömtiden, som öppningar in i den icke-ordinära verkligheten, lämpliga för ceremonier och initiationsceremonier. Och antagligen är de anlagda på platser som hade någon speciell energi och redan dessförinnan betraktades som heliga.

Treuddarna konstruerades uppenbarligen medvetet som avbilder av eller snarare versioner av världsträdet, men kan en dra liknande slutsatser om folkvandringstidens många fornborgar? Går det att läsa in kosmologiska föreställningar i hur fornborgarna byggdes? Det är spännande att följa Andréns djupsinniga analys av fornborgen Ismantorp på Öland. Den är cirkelformad, har nio portar och i portarnas skärningspunkt mitt inne i borgen har det legat ett halvcirkelformat hus med öppningen åt öster och där har det stått en stolpe. Enligt Andrén kan stolpen ha representerat världsträdet/världsaxeln medan byggnaden intill kan ha varit avsedd för en völva som likt nornorna höll till mitt i världen, intill världsträdet. Slutsatsen blir: ”Ismantorp var varken en plats för passiv tillflykt eller en central rituell plats. I stället fungerade den som ett tillfälligt använt arméläger med en kosmologisk betydelse inskriven i dess konstruktion. Fornborgen är en god illustration av hur förkristen religion i Skandinavien inte nödvändigtvis var en särskild religiös sfär utan en integrerad del av människors verksamhet.” För Andrén representerar Ismantorp och de samtida stencirklarna och treuddarna de äldsta kända avbildningarna av den förkristna nordiska världsbilden som den kommit att bli känd i senare texter.

I ett annat spännande avsnitt behandlar Andrén myternas beskrivningar av solens och månens karaktär och betydelse; han spårar samband mellan nordiska, samiska och baltiska föreställningar; letar efter spår av sol och solceremonier i ortnamn och söker förklaringar till att solens centrala roll i föreställningar och kult – något som kommer till uttryck t ex på de gotländska bildstenarna – försvann i den nordiska kulturen redan på 500-talet medan den levde kvar i samisk och baltisk tradition ända in på 1700-talet (och kanske betydligt längre än så i mer lokala eller privata sammanhang skulle jag vilja tillägga). Kanske spelade stoftmolnet år 536 från ett stort vulkanutbrott någonstans i världen en avgörande roll? På det följde flera år utan riktig sommar, vilket tycks vara verklighetsbakgrunden till Snorres berättelse om Fimbulvintern.

Hur omfattande blev då den religiösa transformationen på 500-talet enligt Andrén?  Han vill inte beskriva det som övergång till en ny asareligion: ”I stället var det en religiös transformation där en del gamla element försvann, en del gamla aspekter stöptes om till nya sammanhang, och en del nya element introducerades.”

Allt fast förflyktigas, som Karl Marx sa. Den som vill återuppliva det som kallades forn sed ställs inför väldigt komplexa frågeställningar. Vad i den gamla livssynen och seden är det som ska återupplivas och/eller anknytas till? Och när fanns detta vad? Forn sed år 560 eller 980? Tolkad genom vilken tids medvetande? Att som moderna shamaner hävda att de inte är new age utan old age löser heller inga problem. Vilken old age? Och vems version av old age? Som jag ser det kan den som vill arbeta med traditionell andlighet i dagens värld bara utgå från nuet och där, i detta nu och här, hitta sin egen väg – kanske efter en initiationsceremoni i en treudd eller en fornborg?

Om hamnskiften, ergi och heligt landskap

Människor i djurhamn. Djur som blir människor. Existensformer utan några fasta gränser där det ena omvandlas till det andra och där det gudomliga, det heliga, finns närvarande i landskapet, i människornas egen bygd. Landskapet som en rituell arena i en värld av olika kretslopp där allt är beroende av allt annat. Det är några av grundtankarna i shamanska kulturer och även i den nordiska förkristna kosmologin. Vi kan tala om sakrala landskap, sakral geometri och topografi, om landskap och helgedomar som i det lilla speglar den stora heligheten i kosmos.

För oss som arbetar i shamansk tradition är detta upplevda självklarheter och glädjande nog har också delar av den akademiska världen börjat intressera sig på djupet för dessa perspektiv. Ett sådant exempel är det projekt vid Lunds universitet som går under namnet Vägar till Midgård – nordisk hedendom i långtidsperspektiv. Genom samarbete mellan discipliner som religionshistoria och arkeologi är tanken att utveckla kreativa betraktelsesätt och skapa ny kunskap. Inom projektet har det publicerats fyra böcker och den fjärde av dem finns nu i nyutgåva: Ordning mot kaos – studier av nordisk förkristen kosmologi (Nordic Academic Press 2013).

I denna antologi medverkar 14 svenska, norska och danska forskare med bidrag av olika angelägenhetsgrad, åsikter och kvalitet. Det är framför allt texter med två olika inriktningar som jag finner användbara;

·         de som tar upp sambanden mellan kosmologi och ritualer genom att analysera djursymbolik i arkeologiska fynd och vrida och vända på klassiska begrepp som hamnskifte, ergi och sejd;

·         de som tar upp sambanden mellan kosmologi och heliga platser genom att undersöka hur järnålderns människor gestaltade sina helgedomar och sitt landskap som ett andligt mikrokosmos.

Lotte Hedeager, professor i arkeologi vid universitetet i Oslo, undersöker transformationen mellan människa och djur i en text med den fantasieggande titeln Dyr og andre mennesker – mennesker og andre dyr. Hennes analys tar sin utgångspunkt i den djurornamentik som påträffats framför allt på prakthjälmar från vendeltiden. Det handlar t ex om människor som framställs i djurhamn och människoansikten som ingår i djurfigurer, alltså om framställningar där gränserna mellan djur och människa överskrids och det ena omvandlas i det andra. Det handlar huvudsakligen om några få vilda djurarter som förknippas med de krigare som burit hjälmarna; varg, vildsvin, örn och orm. Ytterligare ett vilt djur sammankopplas med vissa av de här krigarna, men betraktades som så fyllt av kraft att det verkar ha varit närmast tabu att avbilda det, nämligen björnen. Krigarna gick under namn som bärsärkar och ulvhednar och Hedeager menar att det rör sig om personer som behärskade konsten att skifta hamn. För järnålderns människor var hamnskiftet både verkligt och farligt. De här krigarna blev vargar, vildsvin och björnar. ”Den sprituelle dimension var en transcendental realitet”.

För Hedeager representerar djuren på hjälmarna krigarnas hjälpandar och hon ser tre olika stridsmetoder förknippade med de olika djuren;

·         björnkrigarna, bärsärkarna, de individuella krigarna, som karakteriseras av vapenskicklighet och mod och aldrig angrep någon obeväpnad,

·         vargkrigarna, ulvhednarna, som alltid uppträdde i och anföll som flock för att ödelägga och plundra,

·         vildsvinskrigarna, som primärt associerades med försvarskamp och skydd, bl a genom att formera sig i så kallad svinfylking, som till utseendet påminde om ett svintryne.

Brit Solli, arkeolog vid Tromsö universitet, gör en mycket spännande och nyskapande analys av sejden och begreppet ergi, arghet, bl a genom att jämföra Odens mytiska trädhängning i världsträdet med Adam av Bremens rapport om offerlunden i Gamla Uppsala där både djur och människor ska ha offrats. Solli menar att Adam hade fått en del om bakfoten och att hängningen i Uppsala (i alla fall av människor) kan ha varit en shamanistisk intiationsritual för att få fram de mäktigaste shamanerna, som kan ha haft titeln thul. Hängningarna i offerlunden skulle då ha varit modellerade efter Odens initiationsrit i världsträdet, som uppfattades som den ideala initiationen för att uppnå kunskap.

Solli understryker att sejdaren var en genusöverskridare och att sejden var förenad med en extatisk kraft som hade tydliga sexuella associationer. Det var associationer av ett sådant slag som gjorde att det i alla fall mot slutet av järnåldern ansågs vara omanligt att sejda. Solli kopplar även samman trädhängningens extas med sexuell extas och ergi. ”Når det gjelder sjamaners og seidmenns kjönsoverskridende evner og atferd må konklusjonen vaere at den androgynitet og skeivhet som ble foraktet i det daglige, var helt nödvendig for kontakten med det guddommelige.” Detta är känt från många andra kulturer med shamanska inslag. Det var skillnad på människornas och Odens sejd; för de gudomliga varelserna gällde andra spelregler än för människorna.

Religionshistorikern vid Högskolan i Gävle, Olof Sundqvist, analyserar sambanden mellan heliga platsers topografi, kult och kosmologi i texten Uppsala och Asgård – Makt, offer och kosmos i forntida Skandinavien. Han ser helgedomar som ett sätt att spegla kosmos; heliga platser konstrueras som en rituell arena som speglar den stora heligheten i kosmos. Kultplatsen i Gamla Uppsala modellerades som en spegling av Asgård, menar Sundqvist. Platsen blir då ett mytiskt rum där en mytisk tid råder och besökarna befinner sig i universums mitt. Denna text är skriven flera år före de senaste storartade arkeologiska fynden i Gamla Uppsala av en kilometerlång ceremoniväg, men de nya fynden understryker snarast det riktiga i Sundqvists hypoteser.

Stefan Brink, forskare vid Uppsala universitet i landskaps- och bosättningshistoria, är inne på liknande tankegångar i sitt bidrag Mytologiska rum och eskatologiska föreställningar i det vikingatida Norden. Han ger några goda exempel på hur namngivning av olika platser i landskapet kan spegla kosmologiska föreställningar. Platsen, bygden, blir ett mikrokosmos där gudarna har sina boningar och kultlokaler, och är allestädes närvarande. ”Uppenbarligen ville man ha sina gudar omkring sig, där man bodde. Man transponerade den mytologiska världen till sin egen värld.” Som där ovan, så ock här nedan, som magiker har uttryckt sig i hundratals år.

Ordning mot kaos är en bok som kan rekommenderas till alla som vill tränga djupare in i den förkristna nordiska andligheten och dess intima samband med plats och landskap. Men läsaren får vara beredd på att tampas med akademiskt torrformulerade texter som är späckade med noter och hänvisningar. Måste akademiker skriva på detta vis? En av moderna forskares viktigaste uppgifter anses ju vara att nå ut med och popularisera sina fynd. Skrivarkurser vore på sin plats! Och redaktörerna skulle våga stryka ner; alltför ofta får läsaren en känsla av att läsa samma stycke för andra eller tredje gången. Och så en sista anmärkning; detta är texter baserade på analytiskt tänkande om verkligheten och inte på upplevelser av verkligheten. För att till fullo förstå sejden räcker det inte att läsa om sejd, en måste helt enkelt sejda själv, eller hur?

Den poetiska Eddan i nytappning

Var tid har sitt sätt att tolka gamla myter och berättelser. Varje ny översättning av sångerna i det som kallas Den poetiska Eddan – som första gången skrevs ner på 1200-talet – kan föra läsaren såväl närmare som längre bort från berättelsernas ursprungliga mening. En avsikt kan vara att helt enkelt göra texterna mer begripliga för samtida läsare. En annan avsikt kan vara att bättre sätta in berättelserna i ett historiskt, ekologiskt, filosofiskt och andligt perspektiv eftersom kunskaperna kan ha ökat om den tid då berättelserna konstruerades.

När det gäller Den poetiska Eddan är det framför allt två versioner som brukar användas och nytryckas: Erik Brates från 1913 och Björn Collinders från 1957. En tredje version som jag gillar och har använt för min egen utgåva Shamanens Edda är Edvin Thalls från 1913. En fjärde version är Åke Ohlmarks från 1948, som av många uppfattas som rätt kontroversiell. Ingen nyöversättning har alltså ägt rum sedan 1950-talet och vi är nog ganska många som har längtat efter en mer modern och kanske också råare och vildare tolkning av Edda-sångerna. När nu religionshistorikern Alexander Bågenholm ger ut Den poetiska Eddan – Gudasångerna (Original Art och Vulkan förlag 2013) bör vi ödmjukt buga oss för hans friska initiativ och det stora arbete han har lagt ner på att nyöversätta från fornisländskan och föra in Eddans sånger i vår egen tid. Bågenholm skriver i förordet att han vill ”lyfta fram berättelserna och göra dem begripliga för nutidens läsare” och resultatet är en Edda som inte kräver några förkunskaper om förkristen nordisk tradition. Detta har Bågenholm åstadkommit genom att

1. skriva en introduktion om ”det förkristna Nordens religion”,
2. förse varje sång med en förklarande presentation,
3. bifoga en lång och kunnig namn- och ordlista i ett appendix,
4. rensa texterna från frossandet i kenningar och heiti, dvs omskrivningar, synonymer och alternativa namn, exempelvis genom att skriva Oden i stället för Vefader, Sigfader eller Hropt, och Frej i stället för Beles lysande bane etc,
5. inte upprätthålla de gamla versmåtten.

Det fungerar ganska bra även om jag tycker att vissa textavsnitt förlorar en del av sin poetiska och mytiska kraft. Bågenholm ersätter ord som galder och kraftkväde med besvärjelse och ordet hug med ande och det är ju inte riktigt samma sak. Å andra sidan har han redan i förordet skickligt garderat sig mot sådan kritik genom att hänvisa dem som vill fördjupa sig i ämnet och läsa Eddan som ett diktat verk till Brates och Collinders översättningar.

Eftersom Bågenholm i stort sett har begränsat sitt urval till de sånger som brukar sammanföras under beteckningen Gudasångerna saknar hans bok också några av de magiska godbitar som ingår i de klassiska översättningarna. Jag tänker på sånger som Fjölsvinnsmål, Groas galdrar och Sången om Sigdrifa (inom parentes kan jag påpeka att dessa sånger ingår i Shamanens Edda). Jag hade föredragit att ha med dem i denna bok i stället för den drygt tio sidor långa litteraturförteckningen som inte känns särskilt relevant eller konsekvent. Där ingår t ex Eliades Shamanism: Archaic Techniques of Ecstasy men inget av Sigurd Agrells arbeten om den nordiska runmagin eller Neil S. Prices storslagna The Viking Way.

För att avsluta min text med ytterligare lite smågnäll: i introduktionen om förkristen nordisk andlighet använder Bågenholm begreppet ”det förkristna Nordens religion” utan att på något vis försöka problematisera detta begrepp. Har det verkligen funnits en förkristen religion i Norden med ett sammanhållet och teoretiserat gudapanteon? När Eddasångerna talar om gudar, menar de då samma sak som vi gör idag? Var det verkligen en allmänt omfattad uppfattning att Oden var ”gudarnas fader” och när uppstod den i så fall? Bågenholms introduktion känns lite fyrkantig och icke-dynamisk; för egen del använder jag hellre benämningen livssyn än religion.  

Till sist illustrationerna. Behovet är stort av nya bilder av de mytiska gestalterna. Bågenholm är en driven tecknare och hans bilder känns mycket fräschare än de nationalromantiska pekoral som brukar användas i illustrerade utgåvor av Eddan. Ändå är jag inte nöjd; det blir för mycket serietidningskaraktär på Bågenholms illustrationer. Och varför har alla avbildade kvinnor – völvan, valkyrjorna, Freja och Gerd – unga, vackra och välgymmade kroppar? Völvan var ju uråldrig och kvinnor blev völvor i allmänhet först efter menopaus. Var finns de råa, skrämmande och farliga dimensionerna hos Freja och Gerd? Bågenholms illustrationer blir på sitt sätt lika tidsbundna som de nationalromantiska väna gudinnebilderna.