Att löpa ulv och björn

När Malört förlag ger ut Ella Odstedts klassiska studie Varulven i svensk folktradition kompletterad med nyskrivna texter som sätter in Odstedts imponerande samling av varulvsberättelser i ett större historiskt, kulturellt och andligt perspektiv så blir resultatet en sällsynt högkvalitativ och vacker bok. Den har mycket att ge var och en som är intresserad av folkliga berättartraditioner, vardaglig livssyn i det förindustriella samhället och förkristna föreställningar. Varulven i svensk folktradition gavs ut första gången 1943 och bygger på Odstedts gedigna genomgång av en enorm mängd uppteckningar i olika folkminnesarkiv och på hennes eget omfattande fältarbete med långa och strapatsrika resor runt om i landet, i det som etnologerna kallade reliktområden, dvs områden där berättelser från det förindustriella Sverige ännu levde kvar, i alla fall i minnet hos en del gamlingar.

Ella Odstedt (1892-1967) var själv inte akademiker; hon hade bara gått sexårig folkskola men lyckades genom sitt intresse för och uppteckningar om gamla traditioner i hemtrakterna i Ångermanland bli anlitad först av Nordiska museet och senare anställd som arkivbiträde vid Landsmål- och folkminnesarkivet i Uppsala. Hon bildade sig etnografiskt på egen hand på ett mycket imponerande sätt. Dag Strömbäck, professor i folklivsforskning vid Uppsala universitet betecknade i sin recension av Varulven (som ingår i nyutgåvan) Odstedt som en av de ”mest erfarna och kunniga upptecknare av folkminnen” och fällde följande slutomdöme om hennes bok: ”ett gediget arbete, präglat av vetenskaplig stringens och skärpa och genomfört med sund historisk-filologisk metod”.

Varulven är en formlig guldgruva av berättelser som berör varulvskomplexet - dåtidens djupt rotade föreställningar om vilka människor som kunde bli varulvar, hur själva förvandlingen gick till, hur den kunde hävas, hur varulvar betedde sig, hur föreställningarna kunde skifta mellan olika regioner och hur dessa föreställningar kunde härledas ur äldre, förkristna traditioner.

Varulven var för det mesta en varg, men kunde också vara en björn eller en hund och när människan förvandlades till djur så handlade det inte om en metaforisk förvandling utan om en materiell sådan. Varulven var en varg, en björn eller en hund och inte något mellanting mellan människa och djur; även om varulvar under vissa omständigheter behöll en del av sitt mänskliga medvetande. Det fanns en mängd olika uttryck för detta, t ex att löpa varg eller björn, att gå i varg eller björn, att spå i varg eller björn eller att gå i varghamn eller björnhamn. Vilken gestalt varulven tog hade till viss del att göra med vilka av traktens verkliga djur som kunde orsaka ekonomisk skada i form av riven boskap; för bönder som hade sin boskap på fäbodar under sommaren var björnen den mest hotfulla medan det för samer och andra boskapsägare längre söderut var vargen. I de tidigare danska landskapen Skåne, Blekinge och Halland tog varulven oftast gestalt av en stor hund.

Odstedt delar in varulvarna i tre huvudgrupper beroende på hur transformationen åstadkoms:
1) de trollkunniga personer som självförvandlade sig till varulvar, t ex genom att krypa genom ett bälte eller dra på sig ett varg- eller björnskinn,
2) de personer som genom förgörning, dvs olika former av magi, av trollkunniga människor mot sin vilja blev omvandlade till varulvar,
3) de som förvandlades genom omständigheter vid födelsen; framför allt där den gravida kvinnan på magiskt sätt försökt undkomma födslosmärta genom att krypa genom den hinna som omsluter ett nyfött föl eller genom en sele. Detta ansågs strida mot Guds påbud att kvinnor ska föda under smärta och straffet blev att barnet blev varulv om det var en pojke eller mara om det var en flicka.

Det fanns flera tidsfaktorer med i förvandlingen till varulv; oftast löpte den drabbade omkring som varg på nätterna och för det mesta gällde förvandlingen under en period av sju år. Förgörningen kunde brytas om den trollkunniga som orsakat den hann avlida innan de sju åren var till ända eller om någon tyckte sig känna igen människan i varulven och högt uttalade hans namn. Däremot hjälpte det föga att skjuta en varulv; de enda kulor som bet på en sådan var silverkulor. När en varulv skjutits med silverkula och flåddes kunde en under varg- eller björnskinnet finna den olycksaliges ursprungliga kläder och annan utrustning.

Dagtid var varulven som vilken annan människa som helst i bondesamhället, men kunde kännas igen på de sammanväxta ögonbrynen, rivmärken i ansiktet efter nattliga duster med hundar och andra vargar och, ibland, på att han saknade skugga. Jag skriver han för i den övervägande delen av berättelserna var det män som förvandlades till varulvar. De rev boskap och de kunde vara dödligt farliga för kvinnor, särskilt gravida kvinnor. Varulven hade en enorm förmåga att nosa sig till gravida kvinnor och drevs av en oemotståndlig lust att slita ut fostret och antingen äta upp det eller dricka dess blod – i akt och mening att därmed slippa ifrån sin varulvstillvaro. Kvinnor som ville skydda sig mot varulvsangrepp kunde göra det genom att ha en man med i sitt sällskap eller helt enkelt stanna i hemmet. Därmed hade varulvsberättelserna en disciplinerande effekt på bondesamhällets kvinnor påpekar filosofen och genusvetaren Lisa Folkmarson Käll i en av bokens nyskrivna texter. En annan viktig social och kulturell dimension i varulvskomplexet var enligt Folkmarson Käll att peka ut och främmandegöra de grupper som betraktades som inblandade i varulvsförvandlingarna, såväl de frivilliga som de förgörande. Det handlade i första hand om samer, finnar och trollkunniga kvinnor som hade denna förmåga och genom denna farlighet kunde utdefinieras ur det gemensamma.

Ella Odstedt gör inga genusbaserade analyser men hon gör i alla fall ett par mycket viktiga påpekanden som går utöver det rena återgivandet av varulvsberättelser. Det ena är att berättelserna som levande tradition upphörde mot slutet av 1800-talet när varg och björn i stort sett hade utrotats och inte längre upplevdes som stora ekonomiska hot. Det andra är de möjliga sambanden mellan olika mentala sjukdomstillstånd och varulvsförvandlingarna och mellan brottslighet och varulvar. Ibland var varulven helt enkelt en människa som trodde att hen var varulv och sprang omkring på alla fyra (eller möjligen tre extremiteter med den fjärde som ”svans”). Ibland kunde det handla om kriminella personer som iklädde sig varg- eller björnskinn för att som ”varulvar” kunna ägna sig åt stöld, rån, överfall och våldtäkt.

Odstedt påpekar också att det finns ett direkt samband mellan förkristna nordiska föreställningar om bärsärkar, ulvhednar och deras hamnskiften och varulvskomplexet. Hon skriver: ”Varulvstron utgöres av en vävnad av många sedan urminnes tid sammanflätade trådar”, men utreder inte detta på något djuplodande sätt. Det gör däremot religionshistorikern Tommy Kuusela i ett av de nya kapitlen: Varulven i fornnordisk tradition. 1800-talets varulvsföreställningar kan betraktas som en kvarleva av förkristna och rentav shamanska föreställningar om hamnskiften och flytande gränser mellan människa och djur, mellan människa och andeväsen.

I ett annat av de nyskrivna kapitlen Varulven i svensk skönlitteratur går litteraturvetaren Mattias Fyhr igenom några av de förvånansvärt många skönlitterära skildringarna om varulvar som skrivits långt före vår tids skräckgenre med John Ajvide Lindqvist m fl. Här är några av de författare som använt varulvskomplexet: Carl Jonas Love Almqvist, Ola Hansson, Selma Lagerlöf, Dan Andersson, Valdemar Lindholm, Helmer Linderholm och Astrid Lindgren, som låter Krösa-Maja berätta om varulven en mörk höstkväll i köket hemma hos Emil i Lönneberga.

Som avslutning på min recension av denna högoktaniga bok vill jag ge mina läsare en berättelse om Dan Andersson som Ella Odstedt återger i Varulven. Berättelsen är hämtad ur tidningen Nya Växjöbladet den 6 september 1929 där Harry Blomberg beskriver en ”varglek” som han själv och Dan Andersson en natt ägnat sig åt vid en kolarkoja djupt inne i skogen: ”Jag låg då hos en god vän, som var kolare, i hans koja. Dan kom dit på kvällen. Det var fullmåne, milan bolmade, skogen stod spökblå och snöhöljd runt omkring. Gripna av det underliga ljuset började vi ’leka vargar’. Tjutande ströko vi alla tre omkring mellan träden, morrade och gläfste och betedde oss som galna. Jag kan ännu se Dan vältra sig i snön, som yrde omkring honom, och därefter flyga upp på kojtaket. Han var likblek och blev plötsligt rasande av skrämsel, ty hans fantasi hade gjort honom till en verklig varg. På efternatten låg han mellan oss på granriset, och jag kände, hur han fortfarande kämpade med sin vargfantasi. Plötsligt klev han upp, tog ryggsäcken och satte av i full karriär ner mot bygden. Inbillningen höll på att spränga honom, han vågade inte stanna i skogen och månskenet.”

Allt är ett och hänger samman.

Om hamnskiften, ergi och heligt landskap

Människor i djurhamn. Djur som blir människor. Existensformer utan några fasta gränser där det ena omvandlas till det andra och där det gudomliga, det heliga, finns närvarande i landskapet, i människornas egen bygd. Landskapet som en rituell arena i en värld av olika kretslopp där allt är beroende av allt annat. Det är några av grundtankarna i shamanska kulturer och även i den nordiska förkristna kosmologin. Vi kan tala om sakrala landskap, sakral geometri och topografi, om landskap och helgedomar som i det lilla speglar den stora heligheten i kosmos.

För oss som arbetar i shamansk tradition är detta upplevda självklarheter och glädjande nog har också delar av den akademiska världen börjat intressera sig på djupet för dessa perspektiv. Ett sådant exempel är det projekt vid Lunds universitet som går under namnet Vägar till Midgård – nordisk hedendom i långtidsperspektiv. Genom samarbete mellan discipliner som religionshistoria och arkeologi är tanken att utveckla kreativa betraktelsesätt och skapa ny kunskap. Inom projektet har det publicerats fyra böcker och den fjärde av dem finns nu i nyutgåva: Ordning mot kaos – studier av nordisk förkristen kosmologi (Nordic Academic Press 2013).

I denna antologi medverkar 14 svenska, norska och danska forskare med bidrag av olika angelägenhetsgrad, åsikter och kvalitet. Det är framför allt texter med två olika inriktningar som jag finner användbara;

·         de som tar upp sambanden mellan kosmologi och ritualer genom att analysera djursymbolik i arkeologiska fynd och vrida och vända på klassiska begrepp som hamnskifte, ergi och sejd;

·         de som tar upp sambanden mellan kosmologi och heliga platser genom att undersöka hur järnålderns människor gestaltade sina helgedomar och sitt landskap som ett andligt mikrokosmos.

Lotte Hedeager, professor i arkeologi vid universitetet i Oslo, undersöker transformationen mellan människa och djur i en text med den fantasieggande titeln Dyr og andre mennesker – mennesker og andre dyr. Hennes analys tar sin utgångspunkt i den djurornamentik som påträffats framför allt på prakthjälmar från vendeltiden. Det handlar t ex om människor som framställs i djurhamn och människoansikten som ingår i djurfigurer, alltså om framställningar där gränserna mellan djur och människa överskrids och det ena omvandlas i det andra. Det handlar huvudsakligen om några få vilda djurarter som förknippas med de krigare som burit hjälmarna; varg, vildsvin, örn och orm. Ytterligare ett vilt djur sammankopplas med vissa av de här krigarna, men betraktades som så fyllt av kraft att det verkar ha varit närmast tabu att avbilda det, nämligen björnen. Krigarna gick under namn som bärsärkar och ulvhednar och Hedeager menar att det rör sig om personer som behärskade konsten att skifta hamn. För järnålderns människor var hamnskiftet både verkligt och farligt. De här krigarna blev vargar, vildsvin och björnar. ”Den sprituelle dimension var en transcendental realitet”.

För Hedeager representerar djuren på hjälmarna krigarnas hjälpandar och hon ser tre olika stridsmetoder förknippade med de olika djuren;

·         björnkrigarna, bärsärkarna, de individuella krigarna, som karakteriseras av vapenskicklighet och mod och aldrig angrep någon obeväpnad,

·         vargkrigarna, ulvhednarna, som alltid uppträdde i och anföll som flock för att ödelägga och plundra,

·         vildsvinskrigarna, som primärt associerades med försvarskamp och skydd, bl a genom att formera sig i så kallad svinfylking, som till utseendet påminde om ett svintryne.

Brit Solli, arkeolog vid Tromsö universitet, gör en mycket spännande och nyskapande analys av sejden och begreppet ergi, arghet, bl a genom att jämföra Odens mytiska trädhängning i världsträdet med Adam av Bremens rapport om offerlunden i Gamla Uppsala där både djur och människor ska ha offrats. Solli menar att Adam hade fått en del om bakfoten och att hängningen i Uppsala (i alla fall av människor) kan ha varit en shamanistisk intiationsritual för att få fram de mäktigaste shamanerna, som kan ha haft titeln thul. Hängningarna i offerlunden skulle då ha varit modellerade efter Odens initiationsrit i världsträdet, som uppfattades som den ideala initiationen för att uppnå kunskap.

Solli understryker att sejdaren var en genusöverskridare och att sejden var förenad med en extatisk kraft som hade tydliga sexuella associationer. Det var associationer av ett sådant slag som gjorde att det i alla fall mot slutet av järnåldern ansågs vara omanligt att sejda. Solli kopplar även samman trädhängningens extas med sexuell extas och ergi. ”Når det gjelder sjamaners og seidmenns kjönsoverskridende evner og atferd må konklusjonen vaere at den androgynitet og skeivhet som ble foraktet i det daglige, var helt nödvendig for kontakten med det guddommelige.” Detta är känt från många andra kulturer med shamanska inslag. Det var skillnad på människornas och Odens sejd; för de gudomliga varelserna gällde andra spelregler än för människorna.

Religionshistorikern vid Högskolan i Gävle, Olof Sundqvist, analyserar sambanden mellan heliga platsers topografi, kult och kosmologi i texten Uppsala och Asgård – Makt, offer och kosmos i forntida Skandinavien. Han ser helgedomar som ett sätt att spegla kosmos; heliga platser konstrueras som en rituell arena som speglar den stora heligheten i kosmos. Kultplatsen i Gamla Uppsala modellerades som en spegling av Asgård, menar Sundqvist. Platsen blir då ett mytiskt rum där en mytisk tid råder och besökarna befinner sig i universums mitt. Denna text är skriven flera år före de senaste storartade arkeologiska fynden i Gamla Uppsala av en kilometerlång ceremoniväg, men de nya fynden understryker snarast det riktiga i Sundqvists hypoteser.

Stefan Brink, forskare vid Uppsala universitet i landskaps- och bosättningshistoria, är inne på liknande tankegångar i sitt bidrag Mytologiska rum och eskatologiska föreställningar i det vikingatida Norden. Han ger några goda exempel på hur namngivning av olika platser i landskapet kan spegla kosmologiska föreställningar. Platsen, bygden, blir ett mikrokosmos där gudarna har sina boningar och kultlokaler, och är allestädes närvarande. ”Uppenbarligen ville man ha sina gudar omkring sig, där man bodde. Man transponerade den mytologiska världen till sin egen värld.” Som där ovan, så ock här nedan, som magiker har uttryckt sig i hundratals år.

Ordning mot kaos är en bok som kan rekommenderas till alla som vill tränga djupare in i den förkristna nordiska andligheten och dess intima samband med plats och landskap. Men läsaren får vara beredd på att tampas med akademiskt torrformulerade texter som är späckade med noter och hänvisningar. Måste akademiker skriva på detta vis? En av moderna forskares viktigaste uppgifter anses ju vara att nå ut med och popularisera sina fynd. Skrivarkurser vore på sin plats! Och redaktörerna skulle våga stryka ner; alltför ofta får läsaren en känsla av att läsa samma stycke för andra eller tredje gången. Och så en sista anmärkning; detta är texter baserade på analytiskt tänkande om verkligheten och inte på upplevelser av verkligheten. För att till fullo förstå sejden räcker det inte att läsa om sejd, en måste helt enkelt sejda själv, eller hur?