Det heliga behöver inte vår hjälp

Sent omsider har jag läst The Yage Letters – Redux (City Lights Books 2006) av William Burroughs och Allen Ginsberg, två av beatgenerationens främsta litterära ikoner. Boken bygger på Burroughs resor 1953 i Colombia, Peru och Ecuador på jakt efter yagé, eller ayahuasca som det är mer känt som idag. Säg den drog som Burroughs inte har undersökt.

När han for runt i Sydamerika rådde stor okunskap om ayahuascan utanför de indiankulturer där den var, och är, ett viktigt inslag i shamanernas metoder för att resa in i Drömtiden och bringa bot och bättring till sina patienter. Burroughs fick väldigt omskakande och obehagliga upplevelser av ayahuascan. Det beror delvis på att han i grunden var heroinist och på att han såg det beska lianavkoket som en quick fix till visionära upplevelser.

Burroughs rapporterade om sina resor i brevform hem till Allen Ginsberg, som själv gjorde en liknande resa i Sydamerika 1960. Ginsbergs bidrag i boken skildrar betydligt mer i detalj och djup själva upplevelserna under ayahuascasessionerna. Burroughs tycks ha varit mer intresserad av att beskriva sina egna vedermödor under resorna i den ordinära verklighetens Sydamerika. Med ett kraftfullt poetiskt språk förmedlar Ginsberg inte bara de storslagna upplevelserna av att bli en del av ”the Great Being” utan också djupa andliga insikter om innebörden av visionerna. Här bjuder jag läsarna på tre korta citat nedtecknade av Allen Ginsberg den 8 juni 1960 i Pucallpa, Peru:

”There’s no need to communicate the News of God. Those who seek, find. Those who need something else get something else – get trapped in the separate universe of their own making – but are disintegrated and rejoined to the Great Being, surprised, at one time or another, perhaps after Death – which is Death only of separate consciousness. All’s taken care of in Perfection.”

“I am only a busybody meddling in human affairs vainly trying to assert the Supremacy of the Soul – which can take care of itself without me & my egoistic assumption of the Divine, my presumption that the Eternal needs my assistance to exist & preserve itself in the world.”

“The struggle & Pain of Death is only the Soul being forced to recognize its Final nature & leave the Separate Individual Self.”

En imponerande uppgörelse med självviktighet, eller hur. Jag får lust att instämma i Ginsbergs egen fotnot till hans stora diktsvit Howl från 1955:

”Holy! Holy! Holy! Holy! Holy! Holy! Holy! Holy! Holy! Holy! Holy! Holy! Holy! Holy! Holy! The world is holy!”

Vi måste acceptera våra omistliga skyldigheter

Red Alert är ett uttryck i engelskan som betyder högsta larmberedskap. Det följs oftast av ett utropstecken för att understryka situationens allvar. Det är också titeln på en liten bok av Daniel R. Wildcat, professor vid Haskell Indian Nations University i Lawrence, Kansas. Undertiteln låter inte så litet kaxig: Saving the Planet with Indigenous Knowledge (Fulcrum Publishing 2009). Med tanke på att Wildcat är Native American från Muscogee-nationen i nuvarande Oklahoma skulle en svensk översättning av titeln gott kunna vara Röd varning!

Bokens omslag förstärker det alarmistiska anslaget. Det föreställer en modern indian i skjorta och slips, traditionell fjäderskrud på huvudet och en gasmask för ansiktet – påfallande lik en kachinamask. Och visst har Wildcats bok en ödesdiger grundton av förestående klimatkollaps och det som han kallar den fjärde urfolksfördrivningen. Med det avser han de urfolk med ett bevarat traditionellt livssätt som redan nu drabbas av klimatförändringarna. Stigande havsnivåer och smältande isar och permafrost tvingar dem att överge sina traditionella boplatser och livssätt. Det gäller t ex arktiska folk i Alaska och Kanada som blivit ofrivilligt indragna i en process av ”katastrofal upplösning av ursprungliga livssätt”.

Den röda varningen är utfärdad av Moder Jord ”som försöker säga oss något på sitt eget språk”. ”Planeten säger oss att problemet är det sätt som en stor del av mänskligheten lever på.” Vi måste förändra detta sätt att tänka och leva på och hitta fram till ”bättre sätt att leva där vi är”. På 139 sidor ger Daniel Wildcat sitt bidrag till denna process och han lyckas på dessa sidor få in förvånansvärt mycket av och om ursprunglig filosofi och kunskap. Detta är en stor bok i litet format som kräver noggrann koncentration och kontemplation från läsarens sida. Belöningen är en god inblick i kunskapssystem som vilar på ”tusentals år av samspel med ekosystem, samspel med jorden, luften, vattnet och icke-mänskliga levande varelser”.

Wildcat betonar hur den ursprungliga mångfalden i natur och klimat gett upphov till mångfald i livssätt och livssyn. Kunskap uppstår i och genom handling (knowing as doing) och det finns självfallet inte ett enda utan många urtänkanden som vi kan lära oss av. Och vad är det som världen framför allt behöver ta till sig av urfolkens praktiskt grundade filosofier? Här ställer Wildcat det han kallar ursprunglig realism (indigenous realism) mot industricivilisationens moderna mytologi. Urfolken har förstått att de inte kan styra naturen, något som däremot är en grundtanke i den moderna mytologin. Naturen är alltid större än människan och urfolken förhåller sig till detta faktum genom att leva uppmärksamt (attentive living). Ett annat uttryck för detta som Wildcat använder är ”respektfull uppmärksamhet” gentemot omvärlden. Det innebär att vara uppmärksam på vad landskapet, dess växter och djur kan lära oss. Resultatet blir en förmåga att arbeta med det som finns tillgängligt – kombinerat med visdom för att försäkra sig om att även kommande generationer kan fortsätta på samma sätt.

Urfolkens kunskapssystem har utvecklats under många generationers symbiotiska samverkan med landskapen på de platser som de kallar sina hem. Kunskaperna uppstår ur ömsesidig samverkan med allt annat och bygger på relationer till allt annat levande. Kunskap är relationer, helt enkelt. Naturen ses inte som en samling resurser utan som ett nätverk av släktingar. De djupaste insikterna får vi genom vårt handlande, skriver Wildcat. Det gäller inte bara handlande för att skaffa föda, tillverka kläder, bygga bostäder och uppfostra barn utan också sådant som bön, sång och trumning. ”För dem som är uppmärksamma finns kunskapen i livet.”

Urtänkandet leder till ett respektfullt och ansvarsfullt sätt att uppträda i ekologiska samhällen. Till skillnad från det västerländska framhävandet av människans omistliga rättigheter betonar urkulturerna i stället människornas omistliga skyldigheter gentemot den övriga skapelsen. Kunskapen kommer till människorna som en gåva från Moder Jord och andra levande varelser. Wildcat aktar sig dock för att romantisera urkulturerna: ”Urfolk har gjort många misstag och felbedömningar”. Här nämner Wildcat några av de nordamerikanska högkulturer som dukat under, t ex Hohokam, Cahokia och Chaco Canyon.

För oss idag gäller att göra en seriös granskning och återuppbyggnad av ursprunglig kunskap. Att tillämpa ursprungliga insikter på innovativa sätt för att försöka lösa de praktiska problem världen står inför idag. Vi behöver bl a en mängd teknologiska innovationer utifrån ett annat sätt att tänka och handla – inspirerat av urtänkande och med respekt för jorden, luften och vattnet. Vi behöver identifiera teknologier som har ett värde som går bortom de ekonomiska vinstmåtten, skriver Wildcat. Han sätter sitt hopp bl a till att de indianska universitet som växt fram runt om i USA ska kunna alstra en ny generation av indianska forskare, ingenjörer och planerare. Situationen är allvarlig och det är bråttom och det enda vi kan göra är att kavla upp ärmarna och sätta igång.

Men, för att återknyta till bokens undertitel, är det inte ett uttryck för hybris att tro att människan kan rädda jorden? Naturligtvis kan inte människan göra det ensam, betonar Wildcat. ”Vi måste be om hjälp från våra släktingar. Vi måste vara uppmärksamma och vända oss till växterna, djuren, vinden, vattnet, Jorden och vår mest avlägsna släkting, solen, för att stoppa en överhängande katastrof för Jorden.” Ett viktigt steg på vägen är att vi accepterar våra omistliga skyldigheter i skapelsen.

Om hur Lódur/Loke tvättades bort

De nordiska veckodagarna har med romersk förebild namn efter kraftfulla heliga varelser – Sol, Måne, Tyr, Oden, Tor, Freja – med ett märkligt undantag, nämligen den sjunde dagen som hos oss kallas lördag; i äldre form laugardag eller lögardag. Den allmänt omfattade förklaringen går ut på att det var just den dagen som våra förföräldrar tvättade sig inför vilodagen – ja, alltså den vilodag som infördes med kristnandet. Förutom att medeltidsmänniskor knappast ägnade sig åt kroppstvätt så ofta som en gång i veckan ter det sig ytterst märkligt att sex av de sju dagarna har mer eller mindre heliga namn medan den sjunde förknippas med en sådan världslig sak som kroppstvätt.

Det är något som inte stämmer i denna förklaring och det har fått Jan Ekermann att försöka tränga igenom dimridåerna och göra en djuplodande undersökning av lögardagens tillkomst, som då visar sig vara ett inslag i en stor och omfattande andlig syn- och tankevända. Resultatet är två böcker, som bör intressera alla som på något sätt vill fördjupa sig i förkristen nordisk andlighet – Hagtornsgåtan (Credendum 2005) och Lögardagsgåtan (Credendum 2007).

Ekermanns huvudtes är att också den sjunde dagen före kristendomens ”lögardag” hade ett hedniskt namn, nämligen Lódursdagen och att denne Lódur, var en högt ansedd gudom, senare mer känd under namnet Loke. Beviskedjan för detta lyder i korthet ungefär så här: den romerska sjunde dagen var uppkallad efter Saturnus, som liksom Lódur/Loke var av jätteätt och var en dubbelnatur med både kreativa och destruktiva sidor. Germanerna hade en parallellgud till Saturnus som kallades Sater eller Saetere och som fick namnge sjundedagen (något som lever kvar i engelskans Saturday). I Norden knöts dagen till Lódur/Loke, som var föremål för en omfattande kultisk verksamhet vid stora vårfester i heliga hagtornslundar. Lódur/Loke har enligt Ekermann haft noanamnet Hagall som visar på hans samhörighet med hagtornsträdet. Lokes mor är Laufey eller Nál, som kan tydas som lövträdet hagtorn med sina sylvassa törnen/nålar. Samband mellan Lódur/Loke och Hagall hittar Ekermann bl a på de kalendariska runstavarna där just Hagal-runan betecknar den sjunde dagen. Många platsnamn med prefix som Torn- och Hagel- är också belägg för den omfattande Lokekulten

Den kristna kyrkan såg med avsmak på att sjundedagen hade namn efter Lódur/Loke som prästerskapet i enlighet med parallellerna till Saturnus uppfattade som en variant av Satan. Vid kyrkomötena 1152-1153 i Nidaros och Linköping infördes den julianska tideräkningen i Norden och då beslöts också att Lódursdagen måste döpas om. Resultatet av diskussionerna blev laughardagen, som ljudmässigt ligger ganska nära Lódursdagen, och som ideologiskt kunde kopplas samman med påsklördagen då det var vanligt att massdöpa hedningar. Simsalabim så hade den sataniska Lódursdagen transformerats till lögardagen då de kristna skulle genomgå en omsorgsfull rening inför vilodagen, Herrens dag.

Till demoniseringen av Lódur/Loke har inte minst Snorre Sturlasson bidragit i sin version av Eddan, där han har förvanskat gestalten till oigenkännlighet och raderat bort Lódur ur skapelseberättelsen. I Valans spådom i den poetiska Eddan (Edvin Thalls tolkning) finns Lódur däremot ännu närvarande i stroferna om hur de första människorna skapades:

Ur kretsen trädde trenne asar,
mäktige, hulde, till huset ned;
funno på land föga mäktande
Ask och Embla, ödeslösa.

Ej anda de hade, ej hug de ägde,
ej blod, ej later, ej gudalikhet;
ande och hug gav Oden och Höner,
later gav Lodur och gudalikhet.

I Björn Collinders tolkning sägs att Lódur gav ”blod och blomstrande hy” och med Åke Ohlmarks ord ”livssaft och livets färg”.

I vilket fall som helst är Lódur ett väsen som intimt är sammankopplat med människoblivandet och människans särskilda kvaliteter och därför är det inte alls någon långsökt tanke att Lódur/Loke betraktats och behandlats som en särskild ”människornas vän”. Det känns således helt rätt att avdemonisera Loke och återge honom hans spännande och mer sammansatta karaktär. Men var han föremål för de jättelika offerfester som Ekermann menar? Här måste jag anmäla en viss tveksamhet eftersom de ekermannska bevisen bitvis känns rätt så tunna. En helt annan lösning på lögardagsgåtan som jag började fundera på när jag läste Ekermann skulle kunna peka hän mot havets gudomliga väsen – Ägir och Ran. Kanske var den sjunde dagen från början helgad åt dem i deras egenskap av de ursprungliga vattnens livgivande kraft och skaparförmåga? Kanske var det ett sätt att behålla sjundedagens helighet att namna den efter vattnet, det heliga? Laugardag = det heliga vattnets dag?

Ailo Gaup har trätt in i det stora kretsloppet

Den samiske shamanen och författaren Ailo Gaup har avlidit i en ålder av 70 år. Ailo var en stor inspiratör för många människor världen över och hade en oerhörd betydelse för framväxten av en tidsanpassad samisk shamanism. Ailo föddes i Kautokeino i Nordnorge men växte upp hos en fosterfamilj i södra Norge. Han debuterade som lyriker 1982 med diktsamlingen Joiken og kniven, följd av samlingarna I Stallos natt (1984) och Under dobbel stjernehimmel (1986). I romanen Trommereisen (1988) och den fristående fortsättningen Natten mellom dagene (1992) skildrar Ailo viktiga delar av sin egen shamanska resa. Sjamansonen (2005) och Inn i naturen (2007) är beskrivningar av Ailos shamanska väg och kosmologi på en flödande och vacker prosa.

Som kurs- och ceremoniledare var Ailo uppskattad för sitt ödmjuka och intuitiva förhållningssätt. Jag hade själv förmånen att vid ett par tillfällen samarbeta med Ailo på kurser i Jokkmokk och Oslo och gjorde också ett par djuplodande intervjuer med honom för mina egna böcker om samisk shamanism. Det känns overkligt att Ailo nu har avslutat sin jordevandring och jag vill hylla honom och hans gärning med en förkortad och uppdaterad recension av hans bok Inn i naturen, som första gången publicerades 2007.

Ailo Gaups sätt att skriva påminner om en porlande fjällbäck. Ett kapitel i hans bok Inn i naturen – Utsyn fra Sjamansonen (Tre björner forlag 2007) handlar just om hur en kan frigöra sin kreativa sida i skrivande och målande. Han tycks ha en vidöppen kontakt med sin kreativa natur och trots att boken till formatet är liten (144 sidor) är det ändå en stor bok – i den bemärkelsen att den ger en bra introduktion i den samiska shamanismen, såväl i dåtid som nutid.

I grund och botten handlar Ailo Gaups version av samisk shamanism om hur en ska få slut på kriget mot naturen inom och utom oss. Det handlar om healing och healing på ett djupt plan. När man helar jorden helar en också kroppen och vice versa eftersom allt hänger samman och interagerar. Trumman har en helande kraft, liksom jojken – kanske främst den spontana jojk som skapas i ögonblicket – liksom umgänge med kraftdjuren, liksom ceremonier som genomförs vid solvändorna. Ailo betonar att noaidien har haft och har betydligt fler uppgifter än den som botare, till exempel ritualledare, spåman, konstnär, clown och social institution som ger råd om allt möjligt som är väsentligt i ett samiskt sätt att leva. Noaidien är helt enkelt en kunskapsbas, en insiktsbärare.

Ibland blir Ailo väldigt detaljerad. Det gäller till exempel när han beskriver hur en kan utforma sina årstidsceremonier för att bli ”synkron med naturen”. Då skriver han mycket ingående om vad som bör sjungas, ätas och drickas. Eller när han skriver om hur en frigör sin kreativa förmåga genom att skriva och måla. Då låter han som vilken ”livscoach” som helst. Men varför skulle inte en noaidie kunna komma med sådana råd om vardagslivet i det moderna samhället? Det här är kanske vår tids vardagsshamanism eller var dags shamanism?

Mitt i sina praktiska råd kan Ailo plötsligt drämma till med storstilade formuleringar som skakar om och piggar upp läsaren:

- Detta är icke psykoterapi…detta är självhjälp med mytiska hjälpmedel.

- Ensam må man göra det om man vill bli shaman.

- Jag gör inte längre trumresor för att uppleva extas, utan för att vakna från samhällshypnosen, från familjens, kulturens och samhällets hypnos.

Ett av de mer komplicerade ämnena i Inn i naturen formulerar Ailo själv:

- Du ska inte dela noaidiekonsten med icke-samer, säger en del samiska botare fortfarande till mig. Den ska inte delas för då försvinner kraften, säger de. De menar att jag bryter ett tabu. Jag svarar att kunskapen måste vara fri. Det man håller tillbaka, det stängs inne. Det som stängs inne stagnerar. Kunskapen ska vara tillgänglig för den som söker.

Ja, all kunskap och kraft finns i naturen – tillgänglig för alla som gör sig mottagliga för den. Men citatet visar på den spänning som finns i att både bevara och utveckla en tradition. Ailo betonar gång på gång att han söker användbar kunskap från alla möjliga håll i världen. Det är i och för sig ingenting märkligt. Noaidier har alltid tagit till sig intryck utifrån och det gör även de noaidier som är verksamma i vardagen i det samiska samfundet idag. Men det handlar också om att skydda kärnan i en tradition för att kunna bevara den och utveckla den och där hade jag önskat att Ailo hade gått djupare.

I slutet av Inn i naturen gör Ailo Gaup en mycket intressant betraktelse över de tre shamanvägar som han anser finns. Det handlar om ”den våta vägen” som har känslorna i fokus, ”den torra vägen” som är kunskapens och visdomens väg och ”icke-vägen”. Både den torra och våta vägen tar en gång slut, skriver Ailo. Om det inte sker är det en stor fara för att den utforskande vägen har förändrat sig till en religion.

Så beskriver Ailo hur han på Finnmarksvidda i ett ”uppvakningsögonblick” fann icke-vägen som är fri.

- Jag fann den genom att släppa allt som hade fört mig dit där jag var och hela den börda jag hade burit med mig ut på fjället.

- Genom att gå vägen till slutet fann jag icke-vägen. Nu har jag börjat The School of No-Path.

Och nu har Ailo helt och fullt beträtt icke-vägen och gått upp i Det stora kosmiska kretsloppet. Tack Ailo för all kunskap du delat med dig av.

Nazister har ingen rätt att använda runor

Svenskarnas parti och andra nazistiska och främlingsfientliga organisationer använder vissa runor som symboler i sin verksamhet. Det tycks vara framför allt Jara (= den kvinnliga principens och fruktbarhetens runa), Algiz (= de vilda djurens runa), Sol (= solens och kärlekens runa) och Tyr (= den andlige krigarens och rättskaffenhetens/empatins runa). Algiz figurerar ofta i form av en så kallad skräckhjälm, alltså fyra sammanfogade Algizrunor, som är en mycket gammal skyddssymbol.

Det är möjligt att en del nazister tror att runorna konstruerades av nazister eller vikingar, men låt mig då påminna om att runsystemet började användas för inemot 2 000 år sedan då varken vikingar eller nazister var påtänkta. Möjligtvis tror en del nazister att runorna uttrycker något ursvenskt eller äktsvenskt, men runorna är mycket äldre än begreppen svenskt och Sverige. Inte heller finns det fog för att hävda att runorna skulle ha uppstått just här, i den geografi som idag kallas Sverige. De är snarare frukten av diverse korsbefruktningar och rörelser mellan olika människor, kulturer och andliga traditioner. Runorna är inte exkluderande utan inkluderande, de är dynamiska och stadda i ständig utveckling.

Med en mytisk förklaringsmodell kan vi säga att runorna stammar från Drömtidens heliga varelser, eller Makterna som det uttrycks i Eddasången Havamal. Ursprungligen karvades runorna in i den kosmiska väven av de kvinnliga väsen som går under beteckningen nornor och som lite slarvigt brukar kallas ödesgudinnor. Runorna blev sedan sända ”vida vägar” och ”de finnas hos asar, de finnas hos alver, en del hos de vise vaner, en del hos människor dväljas”, som valkyrjan Sigdrifa berättar för Sigurd Fafnesbane. Sigdrifa betonar också att den som lär dem och använder dem ”oförfalskade och ofördärvade” kommer att få välgång och lycka.

I runsystemet finns det inbyggt en etik och moral av tacksamhet och ödmjukhet mot Moder Jord och alla levande väsen av vilket slag de vara må. Att försöka använda runorna för att staga upp rasistiska, främlingsfientliga, homofoba eller genusförtryckande budskap är verkligen att förfalska och fördärva dem. Skam över sådana försök. Nazister har ingen rätt att över huvud taget använda runor som symboler.

Två heliga platser i Ådalen

I Ådalen där Ångermanälven möter havet finns två platser där staten begått grova övergrepp och dödat vanliga människor som på olika sätt upplevdes som hot mot den rådande ordningen. Det är platser som är förknippade med våld och ångest, men som har transformerats till att bli heliga platser som till nutidens och framtidens människor kan dela med sig av sina unika kunskaper, lärdomar och energier.

Den ena är Häxberget som också kallats Halshuggeberget vid Lesjön drygt 15 kilometer norr om Kramfors där den 1 juni 1675 omkring 70 personer avrättades med halshuggning och därefter brändes, anklagade för trolldom och Blåkullafärder. Den överväldigande majoriteten av de avrättade var kvinnor. Deras brända kvarlevor dumpades i en vik i Lesjön nedanför berget som därefter fick namnet Kärringviken. De två stora flyttblocken vid minnesplatsen försågs 1975 med en inskription som lyder: ”Här brann häxbål 1675. Kvinnor dog. Män dömde. Tidens tro drabbar människan.”

I Sandslån på andra sidan älven finns numera ett litet sommaröppet häxmuseum med allmän information om häxprocesserna i stort och specifik information om processen i Torsåker; på en av väggarna kan vi läsa namnen på alla de dödsdömda. Från museet utgår också sommartid guidade vandringar till Häxberget.

Totalt avrättades cirka 300 människor för trolldom i Sverige under häxjakten 1668–1676. Häxhysterin måste ses mot bakgrund av de ekonomiska svårigheter som Sverige drabbats av som en följd av det 30-åriga kriget och av flera års missväxt och tuffa väderförhållanden. Häxeri och trolldom blev överhetens förklaringsmodell och kvinnor som på ett eller annat sätt förknippades med traditionella läkemetoder och magi blev de främsta syndabockarna. I viss mening kan en se häxprocesserna som en sorts slutoffensiv från kyrkans sida mot kvarlevande förkristna traditioner.

Idag inger Häxberget en stark känsla av högtidlighet och vördnad. Även om besökaren kan känna av ångesten från massakern tycks det starkaste intrycket numera vara en känsla av harmoni och inbjudan till kontemplation, kanske en effekt av att många har ceremonierat här under årens lopp för att bidra till att hela och balansera platsen. Besökare kan vittna om goda och helande energier och att Häxberget idag ”en underbar plats för stillhet och meditation.” 

Den andra heliga platsen i Ådalen är Lunde knappt en mil söder om Kramfors där den 14 maj 1931 fem unga arbetare sköts till döds av militär vid en demonstration mot lönesänkningar och användningen av strejkbrytare. De flesta tänker sig kanske inte minnesplatsen över skotten i Ådalen som en helig plats, men precis som Häxberget har transformerats till en sådan kan det självfallet också ske med minnesplatsen och monumentet i Lunde. Händelserna i Lunde har sin bakgrund i ekonomisk kris, lågkonjunktur och skärpta motsättningar mellan arbete och kapital. Arbetsgivarna vid Ådalens skogsindustrier och hamnar krävde lönesänkningar, möttes av strejker och beslutade då att skeppa in strejkbrytare som skyddades av ditkommenderad militär. Den ödesdigra 14 maj 1931 - Kristi Himmelfärdsdagen – hölls ett möte om utvidgad strejk i Frånö Folkets Hus och därifrån utgick ett stort demonstrationståg mot Lunde där strejkbrytarna var förlagda och militären förskansad. Just i backen ner mot hamnen där den imponerande minnesskulpturen av Lenny Clarhäll står sedan 50-årsminnet 1981 öppnade militären eld med kulsprutor rakt in i demonstrationståget. Fem arbetare dödades och fem skadades. Fyra av demonstranterna i Ådalen fick fängelsestraff för deltagande i upplopp medan de ansvariga för dödsskjutningarna i Lunde i stort sett gick fria. Fyra av dödsoffren fick en gemensam grav på kyrkogården vid Gudmundrå kyrka i Kramfors. På graven finns en stenplatta med dikten Gravskrift av Erik Blomberg:

Här vilar
en svensk arbetare.
Stupad i fredstid.
Vapenlös, värnlös.
Arkebuserad
av okända kulor.
Brottet var hunger.
Glöm honom aldrig.

Just där skotten föll i Lunde kan en känna drömspåren från händelserna oerhört starkt med känslomässiga rusningar och rörelse av oanad styrka. Det är lätt att känna ilska, hat och förtvivlan men bortom dessa finns naturligtvis kunskap, lärdom och kraft. Detta är definitivt en plats att vörda och vårda.

Mångfald och variation i förkristen praxis

Den förkristna nordiska religionen (= forn sidr) var en lokal och regional praxis utan något etablerat dogmsystem. Det rådde stor mångfald och variation i den rituella praktiken. Denna mångfald och variation var bl a en effekt av djurens medverkan i allt mänskligt. Djuren var inlemmade i människornas värld både praktiskt och rituellt. Människor och djur ansågs ha gemensamma anor och myterna innehöll berättelser om gränsöverskridande äktenskap och aktiviteter. I riten upphävdes åtskillnaden mellan människa och djur, men det fanns inga enhetliga mönster, inga entydiga förklaringar.

Så skriver arkeologiprofessor Kristina Jennbert i sitt bidrag till antologin Plats och praxis – studier av nordisk förkristen ritual (Nordic Academic Press 2002). Denna antologi är en av de första böckerna i det tvärvetenskapliga projektet Vägar till Midgård vid Lunds universitet, som jag har skrivit en hel del om tidigare på denna blogg. Även om denna antologi har drygt tio år på nacken känns den väldigt aktuell och angelägen. I antologin medverkar också akademiska auktoriteter som Christina Raudvere, Britt-Mari Näsström och Anders Andrén, för att nämna några av de svenska bidragsgivarna.

Många av texterna handlar om att försöka ringa in vad nordisk förkristen ritual egentligen var för någonting. Ett sätt att göra det är att analysera de medeltida lagarnas olika förbud mot hedniska sedvänjor. Ärkebiskop Jons Kristenret pekar ut ”spådom, runor, galdrar, gärningar och trolldom” som förkastliga handlingar. Andra lagtexter talar om ”utesittning, lövjeri och skepnadsskiftare” som realiteter som ska behandlas inför rätten. Knut den stores engelska lagar från år 1020-1023 innehåller förbud mot dyrkan av avgudar, solen, månen, eld, floder, källor, stenar och träd. Norska och isländska lagar stadgade förbud mot blot till hedniska gudar, vättar, högar, hargar, invigda stenar, stav eller altare i hus och förbud mot figurer av deg eller lera samt matoffer. Gutalagen förbjöd blot och åkallan med mat eller dryck av ”hult eller högar eller hedniska gudar, helgedomar eller stavgårdar”. Upplandslagen av år 1296 fastslår att ”Ingen skall blota åt avgudar och ingen skall tro på lundar eller stenar”.

Lagtexternas formuleringar visar att mycket av forn sidr levde kvar under flera hundra år efter religionsskiftet, om än i förändrad form och alltmer i det fördolda. Kristnandet var, som Anders Andrén framhåller, både en kontinuerlig och en diskontinuerlig process. Kyrkor kunde ibland byggas på gamla kultplatser som ett sätt att bygga in den gamla heligheten i det nya, men många kyrkor har också byggts på platser där ingen förkristen kult hade utövats.

Andrén för också ett tankeväckande resonemang om att de förkristna riterna kunde utföras lite var stans; i hus, inom bebyggelse, på betesmark, vid träd, stenar och klippor, i bäckar, åar och sjöar, i mossar och myrar. Ritualerna kunde riktas till många olika makter som asar, vaner, alfer, diser, jättar, dvärgar och mera lokala väsen och skyddsandar. Det var först järnålderns aristokrati som började skilja på den sakrala och profana sfären och centralisera ritualerna till sina stora hallar – som ett sätt att markera makt och växande sociala skillnader. Det var denna aristokrati som förberedde marken för det kommande religionsskiftet och som sedan också drog fördel av det – inte minst materiellt och maktmässigt.

Den norske arkeologen Terje Gansum för fram ett väldigt intressant resonemang om gravhögar som källa till kunskap, inte primärt på grund av deras innehåll utan på grund av deras placering i landskapet och hur de har konstruerats, dvs vilka sorters jord och sten som använts. Han ser hela landskapet som arkeologens kunskapskälla och gör en grundlig analys av Osebergshögen och dess utgrävning i början av 1900-talet. Högen var uppkastad kring det numera världsberömda Osebergsskeppet som idag visas upp i rekonstruerat skick i museet på Bygdöy strax utanför Oslo. Högen var byggd över två kvinnor och det faktum att en så kallad sejdstav fanns med i graven tycks peka på att det kan röra sig om två völvor som blivit begravda där. Gansum skriver att processen med att färdigställa Osebergshögen tog minst fyra månader men att den kan ha pågått i flera år. Antagligen vävdes själva bygget samman med olika ritualer under denna tid och kanske ska en rentav betrakta själva högbyggandet som en enda lång ritual.

Resonemanget föder också nya tankar kring det som tidigare tolkats som gravplundringar men som inte alls behöver vara det, i synnerhet om de ligger nära i tiden till begravningen. Att plocka ut olika föremål ur gravhögarna kan ha varit ett sätt att återföra dem till de efterlevandes sfär, men nu laddade med dödens kraft. Gravgåvor behöver inte ha varit avsedda för de dödas hinsides liv utan kan ha varit ett sätt att markera och bevara social status och makt, och även ett sätt att tillfälligt deponera föremål hos de döda för att ladda dem med dödens kraft. Så skedde t ex i myten om Balders död där Balder och Nanna från dödsriket sände tillbaka gravgåvor till asarna. När de folkliga botarna så sent som på 1900-talet besökte kyrkogårdar för att hämta döingmull eller föremål som varit i kontakt med de döda fullföljde de kanske bara denna uråldriga tradition.

Symbios mellan människa och djur

Människors attityder till djur var inte antropocentrisk i det förkristna Norden. Djur och människor var jämställda och existerade i ett symbiotiskt förhållande. I själva verket var det djuren som domesticerade människorna och inte tvärtom. Det är några av de tankar som arkeologiprofessorn vid Lunds universitet Kristina Jennbert för fram i sin bok Animals and Humans – Recurrent Symbiosis in Archeology and Old Norse Religion (Nordic Academic Press 2011). Boken ingår i det stora tvärvetenskapliga projektet Vägar till Midgård, som jag tidigare behandlat flera gånger på denna blogg.

Jennbert analyserar såväl förkristna texter (som kanske snarare bör betecknas som kristna texter eftersom de nedtecknades först på 1200-talet) som handfasta arkeologiska fynd. Det här är en krävande akademisk text på hög abstrakt nivå som på ett spännande sätt problematiserar inte bara företeelsen förkristen sed (= forn sidr) utan även själva arkeologin. Allt är statt i förändring, allt fast förflyktigas, och det gäller även den arkeologiska vetenskapen. Tolkningarna av arkeologiska fynd förändras över tid och som Jennbert påpekar kommer arkeologernas tolkningar alltid att begränsas av sin egen tids uppfattningar och tankehorisont; det gäller alltså även hennes egna tolkningar.

Liksom flera andra tidigare rapporter i Vägar till Midgård granskar Jennbert på djupet det som kallas forn sidr och konstaterar att det är ett mycket komplext begrepp. I forn sed ingår såväl aspekter av tro, moral, sedvanor och tradition som kunskap om ritualer och hur ritualerna ska genomföras. Ritualer behöver inte alltid vara andliga och de har en sorts totalitetsfunktion i samhällsväven. Uppdelningen i heligt och profant är en modern konstruktion. Ritualer är strategiska, existentiella och strukturella och de skapar relationer, påpekar Jennbert. De litterära beskrivningarna av ritualer måste tolkas med avsevärd källkritik eftersom texterna inte är historiska dokument utan just litterära produkter. Eddasångerna kanske framfördes som en sorts performance som gav dåtidens publik en totalupplevelse, vilket är något helt annat än att idag läsa dessa texter.

Jennbert understryker att Eddatexterna och den isländska sagalitteraturen uttrycker världsåskådningen hos en aristokratisk och manlig elit. Hon kontrasterar texterna mot arkeologiska fynd som tyder på att den rituella praktiken ofta varit annorlunda än texternas beskrivningar. Vad kan vi då utläsa ur järnålderns gravfynd? Ofta begravdes djur tillsammans med människor och ibland begravdes djur i egna gravar. Jennbert gör detaljerade genomgångar av vilka djur som påträffats i gravarna och det visar sig då att det primärt handlar om domesticerade djur. I första hand handlar det om hästen, som var en statussymbol förknippad med den manliga eliten, men också hunden och grisen eller delar av dem var vanliga ”gravgåvor”. Tidigare har arkeologer tolkat dessa djuroffer som en sorts medföljare och matsäck till den hinsides världen men det är en tidsbunden tolkning som inte står högt i kurs idag. Jennbert ser inte gravarna primärt som en avresestation till de dödas värld utan som ”installationer av välstånd och materialitet”. Gravarna var ett sätt att ritualisera kosmologi och ideologi. Djuren placerades inte i gravarna för att konsumeras hinsides utan som ett sätt att visa på rikedom och bibehålla maktrelationer och vad hon kallar nätverksstrategier. Gravmonumenten ritualiserade landskapet. Det är något att tänka på för dem som idag utövar ceremonier i anslutning till storslagna gravmonument. Varför ska en idag ceremoniera på järnålderselitens maktmonument?

Denna korta recension kan inte ge rättvisa åt Jennberts många och djuplodande analyser; jag har bara försökt fånga några av hennes tankar som också kan ha bäring för oss som idag vill hitta inspiration i den förkristna seden. Animals and Humans innehåller också intressanta faktauppgifter om när de olika domesticerade djuren kom till våra trakter, vad vi möjligen kan veta om hur djur och djurdelar har använts i olika riter, alla namn på djur som förekommer i eddorna och alla sammanställningar med djur som finns i de förkristna människonamnen (primärt mansnamn vill jag påpeka). Det mesta tyder på att dåtidens människor inte uppfattade att det existerade några fasta gränser mellan människa och djur; de var intimt beroende av varandra och den ena kunde omvandlas i den andra, vilket framgår av alla berättelser om skepnadsskiftare och hamnskiften.

En grundläggande tanke som genomsyrar Jennberts arbete och som kan fungera som en slutkläm även i denna recension är att den förkristna religionen inte var en enhetlig och stabil företeelse. Det fanns stora kronologiska, regionala och sociala skillnader i förkristen praxis. Och av vanligt folks andliga vardagspraxis finns inte så många spår.

Trolldom, blot och forn sed

I den medeltida Gutalagen stadgades om förbud mot blot och forna seder. Den blev straffbart att ”åkalla hult, högar, hedniska gudar, helgedomar och stavgårdar”. Det här visar att vardagslivet fortfarande innehöll åtskilliga inslag från den forna seden; folk gick till heliga lundar, gravhögar och andra gamla kultplatser där de samtalade med ”hedniska gudar”, dvs det osynliga. Att heliga källor inte omfattades av förbudet var troligen uttryck för att kyrkan redan hade införlivat den så kallade källkulten i sin egen verksamhet. Källorna hade helt enkelt fått nya namn, oftast efter helgon, och så hade verksamheten vid källorna levt vidare, i stort sett oförändrad.

Vad företeelsen forn sed (forn sidr) egentligen omfattar och hur den skiljer sig från den närbesläktade trolldomen och sejden utreds grundligt av religionshistorikern vid Lunds universitet Catharina Raudvere i boken Kunskap och insikt i norrön tradition – mytologi, ritualer och trolldomsanklagelser (Nordic Academic Press 2003). Boken ingår i det tvärvetenskapliga projektet Vägar till Midgård och Raudvere bygger sin analys framför allt på de texter som finns bevarade i Eddasångerna och den isländska sagalitteraturen.

Vad är då forn sed egentligen? Raudvere understryker att företeelsen rymmer mycket mer än begreppet tro och religion och även omfattar sådant som vi kallar moral, sedvanor, seder och tradition. Det handlar dels om de rådande dominerande föreställningarna om hur tillvaron är beskaffad och dels om det sätt som saker skulle göras på för att vara rätt. Gammal praxis kan det också kallas. Eller livssyn som används i en del antropologisk litteratur. Seden var öppen; alla kände till den i större eller mindre utsträckning, även om alla kanske inte alltid följde den av olika skäl, t ex som uttryck för individuellt uppror mot rådande strukturer eller som en följd av att ha blivit utesluten ur gemenskapen på grund av brottsliga handlingar.

Seden saknade dogmer och skrivna regler och bestod helt enkelt av den hävdvunna traditionen. Ändå fanns det en sorts övervakning av att seden efterlevdes – i form av den allmänt accepterade lagen och den rättsliga organisationen med tinget som högsta instans. Men det fanns också en mer informell förvaltning av den kunskap som seden byggde på och som också rymde sådant som vi idag skulle kalla andlig och/eller magisk kunskap och som var dold för många vanliga människor. Raudvere ser völvan som den främsta förvaltaren av denna kunskap. Völvan var en gestalt som betecknades med epitet som mångkunnig, något hon hade blivit genom lång träning och kamp. Berättelserna om Torborg lillvölva i Erik Rödes saga och de fragment om sejd som förekommer i de isländska sagorna vittnar om att den gamla seden kring år 1000 var på väg att falla i glömska. Frågan är då hur mycket av t ex den ursprungliga sejdceremonin som levde kvar. Den som idag vill återuppliva sejdceremonin gör nog klokt i att inte bokstavligt följa någon av de litterära beskrivningarna av ceremonin, eller dess syften.

En intressant tanke som Raudvere för fram är att sejden var en periodiskt återkommande ceremoni som pågick i flera dagar. Antagligen var den i likhet med de olika bloten kopplad till, för att inte säga intimt sammanvävd med, behoven i den tidens agrara samhälle. Sejden var ett verktyg för att få kunskap om framtiden och i viss mån även förändra villkoren för det som skulle komma. Det handlade primärt om fruktbarhet för boskap, grödor och människor, om ett stabilt och växtfrämjande väder, om god fångst och jakt i hav, sjöar, älvar och skogar. Men ritualerna handlade inte enbart om att bygga, bevara eller balansera relationer till det osynliga; de handlade också till väsentlig del om att bygga relationer mellan människor, familjer och släkter. Raudvere ser ritualerna som viktiga sociala händelser som befäster mellanmänskliga relationer och maktstrukturer och som dessutom kommunicerar med väsenden bortom den synliga verkligheten. Ritualer är inte bara uttryck för den existerande verkligheten – ritualer skapar också verklighet.

Völvan var i allmänhet en aktad person, men ibland kunde gränsen mellan sejd och trolldom vara hårfin och efterhand kom sejden alltmer att förknippas med trolldom. Till skillnad från seden som alltså var öppen och normgivande så var trolldomen dold, sluten och normbrytande – det som vi idag skulle kalla svart eller mörk magi. Den som blev anklagad för trolldom kunde dras inför tinget – med alternativen att försöka rentvå sig från anklagelsen eller bli dömd. Att felaktigt anklaga någon för trolldom betraktades också som ett allvarligt brott. Den som befanns skyldig till att ha utövat trolldom kunde få böta avsevärda belopp eller rent av mista livet. Den isländska litteraturen innehåller också exempel på informell rättskipning där trolldomsutövare helt enkelt jagades och dödades som fredslösa. Ingen sörjde.

Raudvere ser trolldom som ett sätt att tala om och beskriva livets hårda realiteter – missväxt, sjukdom, tjuvnad, oväntad död. Berättelser om och beskyllningar för trolldom blev ett sätt att hantera situationer bortom människornas kontroll. Och eftersom sejden handlade om att försöka kontrollera det som kan ligga bortom människornas möjligheter är det inte så svårt att förstå hur dessa företeelser kunde uppfattas som näraliggande och rentav identiska.

Det finns inga skäl att romantisera den forna seden, inte heller för de människor som idag vill hämta någon form av kraft och kunskap därifrån. Det blir en varse om en eftertänksamt läser Kunskap och insikt i norrön tradition – mytologi, ritualer och trolldomsanklagelser.

Världsträdet, treuddar och fornborgar

Den förkristna nordiska kosmologin var inte något sammanhållet eller enhetligt system med ett enda ursprung utan snarare ett komplext lappverk med stora individuella, lokala och sociala variationer som också förändrade sig över tid. Det går att spåra inslag och inflytanden från många olika tider och kulturer. Ibland skedde utvecklingen successivt och organiskt, ibland förändrades föreställningarna mera snabbt och drastiskt. Det var inte bara övergången från forn sed till kristendom som kan beskrivas som en religiös transformation; sådana hade ägt rum flera gånger tidigare, t ex på 500-talet då solen tycks ha förlorat sin centrala plats i mytologin för att ersättas av personifierade asagudar.

Hur den förkristna kosmologin kunde manifesteras i landskapet är det dominerande temat i boken Tracing Old Norse Cosmology – The World Tree, Middle Earth and the Sun in Archeological Perspectives (Nordic Academic Press 2014) av Anders Andrén, professor i arkeologi vid Stockholms universitet. Detta är bok 16 i serien Vägar till Midgård som är ett gränsöverskridande projekt vid Lunds universitet där religionshistoriker och arkeologer möts, konfronteras och tillsammans genererar nya kunskaper om det förkristna Nordens föreställningsvärd och konkreta religionsutövning. Här har jag tidigare recenserat Plats och praxis som också ingår i projektet. Iron Age Myth and Materiality av arkeologiprofessor Lotte Hedeager ingår inte i Lundaprojektet men uttrycker liknande ambitioner om att korsbefrukta arkeologi och religionshistoria och den har jag recenserat här.

Anders Andrén analyserar de bevarade mytfragmenten om världsträdet som i Norden gick under tre olika benämningar: Yggdrasil (= Odens häst), Mimameid (= minnesträdet) och Lärad (= den skyddande) och kopplar sedan samman myterna med de arkeologiska fynd som går under beteckningen treuddar. Det handlar om de tresidiga stensättningar som från början kanske hade formen av trianglar men sedermera försågs med inbuktande, alltså konkava, sidor. Ofta kan dessa treuddar ha eller ha haft en bautasten i mitten. Andrén tolkar treudden som en beskrivning av världsträdet och dess tre rötter, som ju sträcker sig ner till Urds brunn, Mimers brunn och Hvergelme i Nifelhel.

Andréns analys känns helt rätt, men varför byggdes dessa treuddar? Där famlar arkeologiprofessorn i mörkret och kan bara konstatera att för dåtidens människor spelade föreställningarna om världsträdet en mycket central roll. Inte heller vi som använder shamanska metoder för att i Drömtiden hitta svar på hur dessa platser användes eller fortfarande kan användas kan göra anspråk på några exakta svar; annat än att treuddarna som modeller av världsträdet antagligen är konstruerade som portar till Drömtiden, som öppningar in i den icke-ordinära verkligheten, lämpliga för ceremonier och initiationsceremonier. Och antagligen är de anlagda på platser som hade någon speciell energi och redan dessförinnan betraktades som heliga.

Treuddarna konstruerades uppenbarligen medvetet som avbilder av eller snarare versioner av världsträdet, men kan en dra liknande slutsatser om folkvandringstidens många fornborgar? Går det att läsa in kosmologiska föreställningar i hur fornborgarna byggdes? Det är spännande att följa Andréns djupsinniga analys av fornborgen Ismantorp på Öland. Den är cirkelformad, har nio portar och i portarnas skärningspunkt mitt inne i borgen har det legat ett halvcirkelformat hus med öppningen åt öster och där har det stått en stolpe. Enligt Andrén kan stolpen ha representerat världsträdet/världsaxeln medan byggnaden intill kan ha varit avsedd för en völva som likt nornorna höll till mitt i världen, intill världsträdet. Slutsatsen blir: ”Ismantorp var varken en plats för passiv tillflykt eller en central rituell plats. I stället fungerade den som ett tillfälligt använt arméläger med en kosmologisk betydelse inskriven i dess konstruktion. Fornborgen är en god illustration av hur förkristen religion i Skandinavien inte nödvändigtvis var en särskild religiös sfär utan en integrerad del av människors verksamhet.” För Andrén representerar Ismantorp och de samtida stencirklarna och treuddarna de äldsta kända avbildningarna av den förkristna nordiska världsbilden som den kommit att bli känd i senare texter.

I ett annat spännande avsnitt behandlar Andrén myternas beskrivningar av solens och månens karaktär och betydelse; han spårar samband mellan nordiska, samiska och baltiska föreställningar; letar efter spår av sol och solceremonier i ortnamn och söker förklaringar till att solens centrala roll i föreställningar och kult – något som kommer till uttryck t ex på de gotländska bildstenarna – försvann i den nordiska kulturen redan på 500-talet medan den levde kvar i samisk och baltisk tradition ända in på 1700-talet (och kanske betydligt längre än så i mer lokala eller privata sammanhang skulle jag vilja tillägga). Kanske spelade stoftmolnet år 536 från ett stort vulkanutbrott någonstans i världen en avgörande roll? På det följde flera år utan riktig sommar, vilket tycks vara verklighetsbakgrunden till Snorres berättelse om Fimbulvintern.

Hur omfattande blev då den religiösa transformationen på 500-talet enligt Andrén?  Han vill inte beskriva det som övergång till en ny asareligion: ”I stället var det en religiös transformation där en del gamla element försvann, en del gamla aspekter stöptes om till nya sammanhang, och en del nya element introducerades.”

Allt fast förflyktigas, som Karl Marx sa. Den som vill återuppliva det som kallades forn sed ställs inför väldigt komplexa frågeställningar. Vad i den gamla livssynen och seden är det som ska återupplivas och/eller anknytas till? Och när fanns detta vad? Forn sed år 560 eller 980? Tolkad genom vilken tids medvetande? Att som moderna shamaner hävda att de inte är new age utan old age löser heller inga problem. Vilken old age? Och vems version av old age? Som jag ser det kan den som vill arbeta med traditionell andlighet i dagens värld bara utgå från nuet och där, i detta nu och här, hitta sin egen väg – kanske efter en initiationsceremoni i en treudd eller en fornborg?